LA RIOJA EN EL DEBATE SOBRE LA CONQUISTA: FRAY JUAN RAMÍREZ, UN CRÍTICO DEL COLONIALISMO

radicales y proyectos reformistas.................................p. 136

VIII.- LOS MEMORIALES EN DEFENSA DE LOS INDIOS.........p. 144  a.-Análisis formal de los documentos y criterios de  transcripción...................................................p. 144  b.-MEMORIAL Nº 1: "Advertencias sobre el servicio  personal al cual son compelidos los indios de la Nueva  España por los visorreyes que en nombre de Su  Majestad la gobiernan".......................................................p. 148  c.- MEMORIAL Nº 2: "Parecer sobre el servicio  personal y repartimiento de los indios"........................p. 166  IX.- APENDICE: FRAY JUAN RAMIREZ, MIEMBRO DE LA INQUISICION................................................p. 178  X.- BIBLIOGRAFIA DE REFERENCIA.....................................p. 186  a.- Autores implicados en el debate sobre la conquista...p. 186  b.- América en la época colonial.........................p. 188  c.- La Rioja en la Edad Moderna............................p. 190  d.- España en los siglos XVI y XVII: Estado, pensamiento político, fuentes documentales............p. 196

I.- PRESENTACION

La figura de Fray Juan Ramírez personifica en sí misma una interesantísima faceta de la presencia riojana —y española— en América. La mayoría de nuestros emigrantes fueron al Nuevo Mundo con la esperanza de salir de la pobreza o, en algunos casos, con la de consolidar o reinvertir fortunas en lugares más seguros o más rentables. Se trataba en todo caso de lo que los sociólogos denominan emigración económica, que, como tal, generó una imagen en parte mitificada, en parte real, a uno y otro lado del Atlántico. En América, ayer y también hoy, se les acusará de enriquecerse a costa del pueblo americano, de esquilmar sus riquezas y luego, una vez ricos, llevarse los capitales a España. Aquí es de sobra conocida la figura de indiano, fundador de escuelas, obras pías o constructor de fabulosos Ñy envidiadosÑ palacios.

Curiosamente, los más criticados son también los más conocidos y los más estudiados por los historiadores. La riqueza mueve al interés, a la admiración...y al cainismo. Pero la presencia española y riojana en América tuvo también otra faceta, cargada de altruismo y abnegaci-n, que es muy desconocida en Espa-a y tratada con enorme desden por los hispanoamericanos empe-ados en mantener viva la leyenda negra. Se trata de los hombres que intentaron, con mayor o menor Žxito, pero siempre de buena fe, hacer compatible el colonialismo espa-ol con el bienestar de las poblaciones ind'genas.

España es un caso muy curioso, fue el único país europeo que reflexionó críticamente sobre su propia expansión colonial, fue el que más y mejor respetó los derechos de las poblaciones indígenas y, sin embargo, acumula la peor fama existente a nivel mundial y, lo que es casi inaudito, existe un extendidísimo sentimiento de culpabilidad en la sociedad espa-ola hacia la conquista y colonización de América. Jamás veremos a un inglés lamentar su Imperio colonial, ni a un italiano afligirse recordando las masacres que realizaron las legiones romanas; pero aquí, ni en 1992 nos atrevemos a llamar a las cosas por su nombre y, en lugar de descubrimiento, conquista o colonizaci-n, hablamos con eufemismos como encuentro de dos mundos .

Conocer la figura de Fray Juan Ramírez creo que ayudaría, cuando menos, a poseer una visión más real de lo que fue la presencia española en América, y tambiŽn, por quŽ no, la riojana, porque es opini-n extendida que los riojanos fueron a AmŽrica para hacerse ricos y a nada m‡s; y se presupone que, para conseguirlo, no siempre ser'an dechados de virtudes. Pues bien, aqu' est‡ la figura de Fray Juan, que no s-lo no se enriqueció, sino que arriesgó cuanto tenía para defender a los indígenas americanos. Esto le costó, entre otras cosas, caer en el olvido más absoluto: no fundó iglesias ni obras pías —una humilde capellanía en Murillo que ya ni los de su pueblo conocen—, no dejó herederos ricos que perpetuaran su apellido....sólo un par de escritos y algunas notas biográficas, pero son suficientes para reconocer a un gran hombre y, al mismo tiempo, para desmontar el mito del español —o del riojano— rapaz y sanguinario.

Se trataba de un personaje prácticamente desconocido en la historiografía española y americana —no es citado ni una sola vez en la amplísima bibliografía existente sobre el tema—, fundamentalmente por dos razones: su obra sobre el tema indio es muy escasa cuantitativamente y la realiz- relativamente tarde (1595), cuando ya han pasado los a-os claves del debate las Casas-Sepœlveda (1550-51), que es el periodo en el que se centran casi todos los trabajos hist-ricos sobre el tema.

Unicamente es recordado —y de forma muy fragmentaria— por los cronistas de la Orden a la que perteneció, los Dominicos o Predicadores; de modo que hubiese seguido en el anonimato si Jesús de Leza, uno de los pioneros de la historiografía riojana, no hubiese dado a la luz una serie de artículos sobre su figura en 1952, que tan útiles me han sido en la elaboración de este trabajo. El Sr. Leza pretendía hacer, al estilo de aquellos años, una apología del personaje más que un estudio histórico propiamente dicho, lo cual, tristemente, hizo que su valioso trabajo pasase desapercibido incluso dentro de La Rioja.

Yo he intentado retomar la figura de Fray Juan desde una perspectiva histórica, imbricándolo, por tanto, en su ambiente cultural y en la coyuntura histórica que le tocó vivir, y relacionando su obra y su pensamiento con la realidad que trataba de denunciar y con las fuentes intelectuales que le hicieron tomar conciencia de la situaci-n e interpretarla de un determinado modo.

En primer lugar, La Rioja, de donde salió con unos 26 años, como tantos otros por aquellos años —y aun después—, rumbo a la Universidad de Salamanca. Fray Juan procedía de una región próspera y dinámica, no como otros futuros colonizadores, que lo hacían de las zonas m‡s deprimidas de Castilla. Fray Juan sale de La Rioja para mejorar, es un emigrante de calidad —según el término demográfico—, otros, Pizarro o Cortés, por ejemplo, abandonaron su tierra huyendo de la miseria.

En segundo lugar, no podía ser de otro modo, la América colonial del siglo XVI, la que él conoció y criticó tan profundamente. Por un lado las instituciones, con las que tuvo tantos disgustos a lo largo de su vida y a las que él responsabilizaba de casi todas las desdichas ind'genas; por el otro la sociedad colonial, con sus profundas desigualdades e injusticias: los criollos, como decía Fray Juan, holgazanes y codiciosos; los negros esclavizados, por quienes no dejará caer, como buen aristotélico, ni una sóla lágrima; los mestizos, asimilados —sólo jurídicamente— a los españoles; y los indios, los pobres y desvalidos indios, como los llamará siempre. A ellos se les prestará mayor atención: sus formas de vida, su status jurídico, su catastrófica evolución demográfica, los fundamentos, en suma, de la versión americana de la leyenda negra espa-ola.

A continuación se reconstruye todo el complicado contexto jurídico, intelectual y político del que, en suma, forma parte Fray Juan. Se comienza con las famosas —pero muy desconocidas— Leyes de Indias, que suponen un intento oficial de proteger los derechos ind'genas o, si se prefiere, de limitar la explotaci-n que sobre ellos ejerc'an los colonos espa-oles. Fray Juan, en el fondo, propon'a proyectos reformistas, asumibles por la legislaci-n espa-ola, pero por azares de la cronolog'a, no topar‡ con el utópico Carlos I, sino con el pragmático Felipe II y el corrupto e incompetente Felipe III. Se sigue, y creo que esta parte es fundamental, con el análisis de los conceptos de teoría política que se manejaron en ese momento histórico y con el llamado debate sobre la conquista, del que Fray Juan fue uno de sus últimos epígonos.

La figura y la obra de Fray Juan es analizada desde un triple punto de vista: en primer lugar desde su biografía, que le marcará profundamente; en segundo lugar, en su faceta intelectual y pol'tica: su personalidad, sus influencias filos-ficas, teol-gicas, jur'dicas y de otro tipo; y sus denuncias y proyectos ya estrictamente pol'tico-sociales; en tercer y œltimo lugar, se hace una transcripci-n comentada de sus principales obras sobre el tema, los dos memoriales que dirigió al Consejo de Indias en 1595 y, en previsión de que cayeran en el cajón del olvido, se apresuró a imprimir cuando fue apartado de la Corte.

Quienes conocieron a Fray Juan (1529-1609), incluso sus más entusiastas admiradores, le describieron como un hombre de car‡cter agrio y esp'ritu enŽrgico, enemigo de las componendas y obstinado hasta la imprudencia. Mucho tiene que ver todo esto con el olvido en que cay- su memoria al poco de su muerte: fue siempre un personaje incómodo porque criticaba las injusticias y no se encontró la manera de hacerle guardar silencio.

Nació nuestro fraile en Murillo de Río Leza (La Rioja) en 1529 e ingresó en la Orden de Predicadores, más conocida por Dominicos, orientándose hacia la carrera universitaria, en la que lleg- a ser Doctor y Profesor del Colegio de San Esteban de Salamanca. Ya en la madurez, a los 41 a-os, march- a MŽjico, donde termin- siendo Prior del Convento de Santo Domingo y Calificador del Santo Oficio de la Inquisici-n. Allí desarrollaría el grueso de su labor inelectual, publicando diversas obras de temática religiosa, y pastoral, predicando entre los indígenas.

Fue en la recta final de su vida cuando abandonó la placidez del convento por la denuncia pública de los abusos que los espa-oles estaban cometiendo con la poblaci-n ind'gena mejicana. Primero lo hizo en territorio americano aprovechando el pœlpito, luego, cuando comprob- que las palabras no bastaban, se embarc- para Espa-a para hacer llegar sus ideas hasta Felipe II. El viaje no pudo empezar peor, su barco fue apresado por piratas ingleses en 1595 y la llegada a España se retrasó más de lo previsto. Ya en Madrid, pasó años deambulando por los pasillos de la Corte con la esperanza de hacer llegar sus memoriales al rey. Al final lo consiguió y fue recibido en audiencia por el anciano monarca, aunque sin resultado alguno. A la muerte de Felipe II, Fray Juan era ya un personaje molesto para los altos responsables de la Administración colonial, así que, forzadamente, le obligaron en 1601 a admitir el cargo de Obispo de Guatemala, lejos de los dos lugares donde pod'a continuar su labor pol'tica: MŽjico y Espa-a. Tras una escandalosa peregrinaci-n a Roma, parti- para su di-cesis, destac‡ndose como hombre caritativo y emprendedor. All' le lleg- la muerte, en San Salvador a los ochenta a-os. Incluso se le lleg- a abrir un proceso de beatificaci-n que nunca fue resuelto y que dormir‡, como tantos otros, en algœn legajo del Archivo Vaticano.

El olvido en que cayó su vida y su obra fue, pasado poco tiempo, casi total. Ni una sola referencia sobre él puede encontrarse en la amplia bibliografía existente en Méjico y España sobre el llamado debate sobre la conquista y sólo en los repertorios bibliográficos más eruditos aparece citado. La historia de la colonizaci-n de AmŽrica fue por derroteros muy distintos a aquellos por los que Žl luch- y tambiŽn el pensamiento pol'tico europeo.

Fray Juan exigía cosas todavía hoy pendientes: que las leyes se cumplan; que no sean manipuladas en su beneficio por los poderosos; que busquen el bienestar colectivo y no el provecho particular. También, como clérigo que era, confiaba en la moral cristiana como instrumento ordenador de la sociedad y en su pensamiento subyacen los viejos principios del igualitarismo de las primeras comunidades de creyentes. Los dos memoriales que dirigió a la Corona y que se conservan impresos y glosados por él mismo en la Biblioteca Colombina de Sevilla tenían dos objetivos claros. El primero era de denuncia de la vida indigna que los colonos espa-oles hac'an llevar a la poblaci-n nativa por culpa de los trabajos forzosos -mitas y repartimientos- que éstos últimos estaban obligados a prestar a los españoles. El segundo era proponer como solución a la prosperidad y la Žtica de la dominaci-n espa-ola el cumplimiento estricto de las Leyes de Indias, que otorgaban a los ind'genas la condici-n de hombres libres, de castellanos de pleno derecho. De esta manera, en su opini-n, se invertir'a la tr‡gica tendencia demogr‡fica americana, que amenazaba en esos momentos con la extinción de los pueblos nativos, y resultaría más fácil su conversión al catolicismo.

El trabajo que va a ver la luz pretende recuperar su vida, su pensamiento político y lo más trascendente de su obra intelectual y pol'tica: los memoriales de denuncia contra la colonizaci-n espa-ola que envi- a la Corte. TambiŽn se recronstruye el ambiente intelectual y humano que le toc- vivir: La Rioja y AmŽrica en el siglo XVI y el pensamiento indigenista espa-ol de la época. Fue redactado con la colaboración del Dr. José Luis Gómez Urdáñez, catedrático de Historia Moderna de la Universidad de La Rioja e incansable impulsor de la recuperación de nuestra memoria colectiva. El premio de investigación que organizó el Centro Riojano de Madrid en 1992 sobre la presencia de La Rioja en América, financiado por el ejemplar Antonio López de Silanes, sirvió de cauce para su divulgación y, ahora, publicación. A todos ellos, más que a mi propio trabajo, se debe esta pequeña aportaci-n a la historia colectiva de los riojanos y de la presencia espa-ola en AmŽrica.
 

I.- LA RIOJA Y AMERICA EN EL SIGLO XVI

La Rioja era en el siglo XVI una región próspera y dinámica, con una de las densidades de población más altas de España —unos 25 habitantes por Km cuadrado (por esas mismas fechas Arag-n ten'a unos 5)— y una estructura económica diversificada y que atravesaba una coyuntura expansiva. Es precisamente este el periodo más esplendoroso de la ganadería camerana gracias a la exportación de lana a Flandes y de su industria textil, cuyo mercado, ya estrictamente castellano, no dejaba de crecer; cosas parecidas podrían decirse sobre la agricultura, muy especialmente sobre la producción vinícola de La Rioja Alta, que es en el XVI cuando controla el mercado vasco, el futuro de su supervivencia en los siglos siguientes.

Son también años de crecimiento y de consolidación de la red urbana de La Rioja, desarrollada fundamentalmente en torno a un doble eje: el viejo Camino de Santiago —Logroño, Navarrete, Nájera y Santo Domingo— y al Camino Real de Zaragoza —Calahorra y Alfaro—, pero cada vez más dependiente de las rutas comerciales, centralizadas en la Aduana de Logro-o con el reino de Navarra y las Provincias Vascas, desde donde se redistribu'an las mercancías hacia la Castilla meseteña —por el viejo Camino de Santiago— y hacia el centro de la Península —por el Camino de Madrid a través de Piqueras—. Esta será la base de la prosperidad y el encumbramiento de Logroño y su comarca, a costa de los núcleos urbanos de origen medieval —Arnedo, Sto. Domingo, Nájera, Calahorra—, que se verán relegados a un segundo plano en las grandes actividades mercantiles y financieras.

Logroño será también el gran centro administrativo, judicial y eclesiástico de la regi-n, en ella se radicar‡ el Tribunal Ordinario del Obispado, el Sto. Oficio de la Inquisici-n, el Corregimiento, la guarnici-n militar de la Capitan'a General de la Frontera de Navarra y, al calor del desarrollo urbano, un elevado nœmero de conventos, entre ellos, los primeros en llegar serán los de las Ordenes Mendicantes: Nuestra Sra. de Valbuena o Valcuerna (1054) —donde se ordenaría Fray Juan Ramírez—; San Francisco (1214) —fundado por el propio Santo de Asís—; Nuestra Sra. de la Merced (primer cuarto del siglo XIV). Posteriormente aparecer‡n otras Ordenes: Trinitarios (siglo XV); Jesuitas (1560); monjas Franciscanas ÑCvto. de Madre de DiosÑ (1529); monjas Agustinas Calzadas ÑNtra. Sra. de los LiriosÑ (1541); Carmelitas Descalzos ÑCvto. del CarmenÑ (1629); y Carmelitas Descalzas —monjas trasladadas de Vitoria— (1651). Nada menos que nueve conventos, casi todos mendicantes, lo que no les impedía controlar importantes propiedades agrarias y urbanas.

Fray Juan Ramírez aprovechó espléndidamente esta coyuntura de expansi-n urbana, la cual, l-gicamente, repercut'a en la prosperidad de los conventos y m‡s en los de las Ordenes Mendicantes como los Dominicos de Valcuerna, que eran especialmente dependientes de la caridad cotidiana ÑlimosnasÑ o la post-mortem —mandas testamentarias—.

Uno de los soportes económicos de la región era, como ya hemos dicho, la excelente coyuntura por la que atravesará la economía ganadera y artesanal camerana. El motor principal fue la expansión del mercado de lana en bruto, exportada a travŽs de los puertos cant‡bricos, no sin antes haber pasado por los circuitos mercantiles riojanos, hacia los centros flamencos, ingleses y franceses de producci-n textil. Un buen nœmero de mercaderes riojanos, sobre todo logro-eses, cameranos y najerinos ocuparán los primeros puestos en el ranking de las exportaciones. Las lanas de las ovejas merinas de Cameros y las demás sierras eran vendidas en los mismos pueblos a agentes de los grandes mercaderes radicados en Burgos, Medina del Campo, Amberes o Londres, los cuales se encargaban de organizar su transporte por mar hasta los centros europeos de consumo y su venta en los emporios textiles centroeuropeos. En los a-os centrales del XVI no menos de cuarenta o cincuenta mercaderes riojanos viv'an esporádicamente en Londres y Amberes, allí dejaron, entre otras cosas, algún que otro hijo ilegítimo; también protagonizaron el primer intento conocido de exportar el vino de Rioja a Europa, pero el proyecto no tuvo demasiado éxito y terminó por abandonarse.

Los mercaderes de Logro-o s-lo interven'an espor‡dicamente en el mercado de la lana, se especializaron por el contrario en los negocios de importaci-n: compraban fuera de Castilla pescado, productos fŽrricos y aceite de ballena Ñen el Pa's VascoÑ y textiles de lujo y especias en los mercados internacionales europeos. Luego, a través de la Aduana de Logroño los introducían en Castilla para revenderlos en las ferias de la Meseta —Medina del Campo y Medina de Rioseco— o directamente en Madrid, Toledo o Sevilla, rumbo a América.

La mayoría de la población vivía ligada al campo, sólo unos pocos podían hacerlo fuera de él, los clérigos, los comerciantes, los profesionales liberales, los artesanos y pocos más, de ahí la importancia que tendrá la expansión ganadera y vinícola: la primera, unida a la producci-n textil, permitir‡ que las Sierras riojanas alcancen altos niveles de vida Ñm‡s altos que en el ValleÑ y que no expulsen poblaci-n, como suele suceder con las regiones de monta-a; en el valle, la expansi-n del viñedo, un producto que precisa de mucha mano de obra —y más en esta época, cuando las viñas se cavan, no se aran—, fomentará un crecimiento generalizado de la población, aunque sea a costa de que aumenten los índices de jornalerismo.

La Rioja en su conjunto, lejos de expulsar población, lo que hace es atraerla: miles de inmigrantes llegan cada año, sobre todo del País Vasco, la mayoría son trabajadores temporeros que acuden en marzo-abril par la cava de las viñas, en julio-agosto para la siega del cereal y en septiembre-octubre para la vendimia, pero otros llegan para quedarse, son en su mayoría artesanos —entre ellos, los famosos canteros vascos que están presentes en las grandes fábricas arquitectónicas de La Rioja—.

Aparentemente, La Rioja vive de espaldas a América, pero no es más que eso: una apariencia. La realidad es bien distinta, la prosperidad de las actividades mercantiles depende sobremanera de las inyecciones financieras que las colonias americanas hacen en Castilla: la plata arrancada con el sudor de los indígenas servía para que esos mercaderes de Logroño pudiesen realizar importaciones masivas. En un círculo financiero-mercantil ya de sobra conocido, la plata americana salía de España hacia los grandes centros manufactureros y financieros centroeuropeos, debido precisamente a las importaciones masivas que hac'a Espa-a y, para cerrar el c'rculo, con ese mismo dinero, ellos compraban la lana de las ovejas merinas castellanas, el soporte principal de la econom'a serrana. El problema para Castilla era, como es obvio, que exportaba productos sin elaborar, pero los importaba elaborados; era un intercambio desigual que tendr'a dram‡ticas consecuencias para la econom'a espa-ola.

América fortaleció y consolidó una tendencia visible desde la Baja Edad Media: la creación de un mercado mundializado basado en formas económicas capitalistas. Lo que sucedió en La Rioja en el XVI es un ejemplo más, y tampoco de los de mayor espectacularidad. A largo plazo, las remesas de plata americana provocaron efectos sumamente da-inos para la econom'a castellana: se produjo una sobrecapitalización que disparó los precios, sólo durante el XVI, en un 300 ó 400%; la producción interna, sobre todo la artesanal, dejó de ser competitiva, era más barato importar manufacturas extranjeras y los grandes centros fabriles castellanos —Segovia, Cuenca, Toledo y las mismas sierras riojanasÑ entraron en franca decadencia a finales del XVI.

Por otro lado, las actividades financieras y mercantiles se refugiaron, ante la inseguridad del mercado del dinero, en la especulaci-n Ñel beneficio a corto plazoÑ y, sobre todo, en las inversiones masivas en tierras, prŽstamos hipotecarios y deuda pœblica: eran rentas relativamente seguras y que, adem‡s, permit'an asimilarse a las formas de vida reservadas hasta entonces a la nobleza de sangre. Fue lo que se ha dado en llamar el fracaso del capitalismo castellano. Con todo, en La Rioja sus consecuencias más dramáticas sólo empezarán a verse a mediados del siglo XVII.

¿Que ofrecía América a los hombres de La Rioja? Ya hemos dicho que durante el XVI las relaciones directas Rioja-AmŽrica son escasas, fundamentalmente porque el comercio riojano se dirige hacia el interior de Castilla y hacia Europa y porque la agricultura y la ganader'a est‡n en expansi-n y no presentan excedentes demográficos. Por otro lado, la emigración hacia América es todavía escasa, se calcula —aunque los datos son poco fiables— que en el siglo XVI partieron hacia el nuevo mundo entre 200.000 y 300.000 españoles; una cifra escasa y que habría que reducir puesto que un alto porcentaje de ellos terminaría regresando a la Península. El origen geográfico de los emigrantes se mantiene bastante estable durante todo el siglo y sería, aproximadamente, el siguiente:

O R I G E N PORCENTAJE DEL TOTAL

Andalucía 37,5%

Ambas Castillas 26,7%

Extremadura 14,5%

Reino de León 7,6%

Corona de Aragón 0,8%

Otros 12,9%

La franja cantábrica —Galicia, Asturias, Cantabria, País Vasco, La Rioja y Navarra— es de las zonas de España que menos emigrantes aportan. Gracias a Don Lope Toledo conocemos los nombres de 164 riojanos que se embarcaron para América entre 1509 y 1559, su desglose por procedencias sería éste:

P R O C E D E N C I A NUMERO PORCENTAJE

Rioja Alta 92 56%

Sierra de Cameros 39 23,7%

Sierras Rioja Alta 17 10,3%

Rioja Baja 16 9,7%

Para el periodo 1509-1534 los 55 emigrantes riojanos significarían un humildísimo 0,7% del total —el total de emigrantes registrados esos años fue de 7.641—; se presupone que, dado el nivel de fraude existente en los registros de embarque, el nœmero de emigrantes riojanos rondar'a los 100, cifra en s' misma significativa de la escasa entidad de la emigraci-n riojana.

¿Quiénes emigraban? pues fundamentalmente soldados, funcionarios, clérigos y mercaderes, con una manifiesta escasez de mujeres —sólo una riojana se embarcó, aunque el porcentaje global de mujeres rondaba por esos años el 10%—. Esta es la razón que explica el gran nœmero de vecinos de Logro-o, N‡jera, Navarrete y Sto. Domingo que aparecen en los registros: entre ellos están segundones de las principales familias de mercaderes de estas ciudades, como Antonio Moreda, Luis Moreno Ponce de León y Juan de Viana, de Logroño; Sebastián Enciso, de Navarrete; y Pedro Cid, de Sto. Domingo.

En general parece que predomina una emigración de calidad, son miembros de las élites urbanas que acuden a América a ocupar cargos en la Administración colonial, en la Iglesia o en los principales centros del tráfico mercantil.

Estas características parecen mantenerse entre 1570 y 1678. El origen geográfico de 35 emigrantes registrados parece que demuestra incluso una agudización de los caracteres de 1509-1556:

PROCEDENCIA NUMERO PORCENTAJE

Rioja Alta 26 74,2%

Rioja Baja 5 14,2%

Cameros 4 11,4%

En cuanto a las profesiones, aunque la muestra es tan escasa que permite extraer pocas conclusiones, predominan los mismos oficios que en la fase anterior: clérigos, soldados y funcionarios suman un 72% de los emigrantes; y las profesiones más claramente vinculadas a la emigraci-n econ-mica están escasamente representadas:

PROFESION NUMERO PORCENTAJE

Clérigos 9 36%

funcionarios 3 12%

soldados 6 24%

criados 2 8%

mercaderes 1 4%

marineros 1 4%

agricultores 1 4%

mineros 1 4%

ganaderos 1 4%

Los destinos de los emigrantes riojanos parecen presentar una mayor dispersión que el conjunto de la emigración española, en la que entre un 40 y un 60% se dirigía a Nueva España y entre un 20 y un 36% al Perú; estos son los datos para el periodo 1509-1556:

D E S T I N O NUMERO PORCENTAJE

Méjico y Centro AmŽrica 41 32%

Perú y Chile 29 22,8%

Río de la Plata 12 9,4%

Caribe y Florida 28 22%

Venezuela y Colombia 17 13,3%

T O T A L 127 100%

La alta cualificación de buena parte de los emigrantes permitirá que, pese a la exigüedad de su número, exista una importante presencia riojana entre las altas esferas de la sociedad indiana. Sólo por los datos, muy parciales por cierto, que publicó hace a-os don Lope Toledo podr'an citarse los siguientes:

N O M B R E O R I G E N C A R G O AÑO

Pedro y Martín de Hircio Briones Capitanes Hern‡n CortŽs 1519

Juan Ramírez de Velasco Cárdenas Gobernador de Tucumán 1584

Fundador Nueva Rioja 1591*

Pedro Ruiz del Castillo Villalba del Rey Corregidor Villarrica 1558-9

Capitán Gral. de Cuyo 1561

Fundador de Mendoza 1561

Fernando Navarro Logroño Alcaide de La Española 1494

Marcos Guerrero Leza Fiscal Audiencia Méjico 1590

Oidor Audiencia Méjico 1606

Fernando Mnez. Leiva Sto. Domingo Capitán Gral. Armada de

Indias 1595

Fray Martín Sarmiento Ojacastro Obispo de Tlaxcala 1546

Fernando Glez. Mendoza Torrecilla Obispo de Cuzco 1608

Fray Juan Ramírez Murillo Río Leza Obispo Guatemala 1601

Juan Glez. Mendoza Torrecilla Obispo de Lipari 1592

Domingo Salazar Baños Río Tobía Obispo de Manila 1581

Pedro Hernández Arnedo Capellán de la Armada

de Indias 1527

Pedro Fernández Enciso Canónigo Oaxaca 1536

Pedro Rodríguez Hornos Canónigo de Guatemala 1536

Pedro Abad Vergara Calahorra Canónigo Tlaxcala 1539

Juan de Ojeda Sto. Domingo Contador Nueva Galicia 1540

Luis Gamarra Navarrete Comendador en Perœ 1554

Ldo. Diego Carasa Viguera Gobernador Pto. Rico 1555

En los siglos XVI y XVII La Rioja envía a América, fundamentalmente, cuadros dirigentes. La mayoría de ellos, como suele suceder con los emigrantes, emigraban con la esperanza de enriquecerse con rapidez y volver a España para disfrutarlo. Fray Juan Ramírez es, desde luego, un caso absolutamente excepcional —de ahí precisamente su especial interés—, no sólo entre el conjunto de los emigrantes, sino incluso entre el colectivo de los clŽrigos.

Podríamos llegar a escribir, si hubiese espacio para ello, algo así como unas nuevas Vidas paralelas al modo de Plutarco y no tendríamos que buscar mucho. Bastaría comparar la vida de Fray Juan con la de otro clérigo riojano que marchó para América algunos años antes que él, concretamente en 1538: el Licenciado Rui Díaz Caballero, hijo de un barquero de San Adrián. Justamente cuando Fray Juan llegaba a España para denunciar las injusticias que cometían los españoles en América, nacía uno de sus descendientes en Calahorra, y lo hac'a como noble y como hombre rico gracias, precisamente, a la plata americana.

Don Rodrigo Fuenmayor y Salcedo nació en Calahorra y fue bautizado el 10 de noviembre de 1594, en él iban a culminar cien años de esfuerzo familiar por ennoblecerse y salir de la pobreza. Todo había empezado en 1538, en Sevilla, y con una mentira, cuando el Licenciado Rui D'az Caballero, clŽrigo, hijo de un humilde barquero de San Adri‡n, reneg- de sus padres y adopt- como propios a los de su amigo y protector, José de Fuenmayor, vecino de Albelda (La Rioja) y sobrino del Presidente de la Audiencia de Santo Domingo. En el momento de embarcarse para América, rumbo a Santo Domingo, declaró:

"(ser) hijo de Juan de Fuenmayor y de Doña Isabel Vázquez y natural de Albelda"

Uno de los comisarios, que conocía al sobrino del presidente de la Audiencia, intervino para evitar cualquier problema: "Dijo Diego Caballero que le conoce y es sobrino del Presidente de Santo Domingo". Casi un siglo después, en 1628, los hidalguillos de Calahorra todav'a recordaban los hechos y sus funestas consecuencias:

"Su visagüelo se llamó Juan Díaz Grávalos, que fue barquero en San Adrián, media legua de dha. ciudad, el cual tuvo dos hijos, al uno llamaron Antón Díaz Grávalos y al otro Licenciado Rui Díaz de Grávalos, clérigo, que pasó a Indias, de donde vino muy rico. Habiendo tomado el apellido de Fuenmayor, haciendo que su padre hiciese los mesmo y dejase el oficio de barquero, viniendo a vivir a la ciudad de Calahorra, donde mediante su inteligencia no le empadronaron, siendo villano, ni tampoco a su hijo, Antón Díaz, que asimesmo tomó el apellido de Fuenmayor"

Rui Díaz, el clérigo, hizo que su hermano Antón, abuelo de don Rodrigo, fuera nombrado procurador del estamento hidalgo en 1561, aprovechando las necesidades financieras y de apoyo social que tenían los nobles, embarcados por entonces en pleitos judiciales con los pecheros para obtener la reserva del 50% de los oficios de concejo, y plane- el asesinato del procurador del común, que pretendía poner los hechos en conocimiento de la justicia real. Por último, fundó dos mayorazgos, uno para cada uno de sus sobrinos: Rui Díaz Fuenmayor —padre de don Rodrigo— y otro para Rui Díaz, que marchó a la Corte, donde su hijo llegar'a a ser Caballero de Calatrava y Caballerizo Mayor de la Reina. Con las cosas atadas y bien atadas dej- Rui D'az este mundo en 1576.

Rui Díaz Castillo y Fray Juan son, por así decirlo, las dos caras de la presencia riojana y española en América: los dos llegaron a ella, a fin de cuentas, escapando de la pobreza, uno intent- hacer dinero y lo consigui-, el otro se concentr- en su carrera eclesi‡stica y tambiŽn tuvo Žxito. ÀQuŽ nos han legado? Uno acumul- en AmŽrica el dinero suficiente como para sacar de la pobreza a toda su familia —lo cual provocó, como hemos visto, no pocas envidias en Calahorra—; el otro se desentendió de su familia —llegó a negarse a ayudar a su propio hermano— y adoptó como suyos los problemas indígenas, nos ha dejado unos hermosos memoriales que, a fin de cuentas, no sirvieron para gran cosa; para lo único que fueron útiles fue, paradójicamente, para que Fray Juan llegase a Obispo.

II.- LA SOCIEDAD COLONIAL EN EL SIGLO XVI

El régimen colonial español se basó en tolerar la pervivencia de formas económicas y organizativas prehispánicas, apropiándose, eso sí, del excedente que pudieran generar. En este sentido los colonos españoles no hicieron sino suplantar a los antiguos grupos dirigentes tribales, sin introducir cambios de importancia. Pero, al mismo tiempo, al ponerse en práctica nuevas tecnologías de origen peninsular, nuevos cultivos dedicados a la comercialización, empresas ganaderas y, sobre todo, la minería, los indios fueron obligados a suministrar la mano de obra necesaria, primero mediante formas de trabajo forzado y cada vez m‡s como meros asalariados.

Los españoles, que siempre tuvieron muy claros los objetivos a conseguir —riquezas y evangelización, por este orden—, fueron tremendamente respetuosos con todas aquellas pr‡cticas prehisp‡nicas que no resultaran incompatibles con sus intereses econ-micos o misioneros. La pervivencia, por ejemplo, de comunidades aldeanas formadas exclusivamente por ind'genas era un excelente medio para tener controlados a los indios, cobrarles los impuestos y hacerles suministrar los trabajadores forzados que les correspondieran.

a.- Las instituciones coloniales

La Corona española tuvo una participación muy escasa en los primeros momentos de la empresa americana, de ahí que los historiadores hayan convenido en definir a la fase inicial como privatización de la conquista. Los reyes de España se limitaban a conceder capitulaciones, es decir, licencias donde se autorizaba a un particular para que realizase una expedición exploradora y de conquista —entrada en el lenguaje indiano—, quedando estipuladas en ella las condiciones contractuales: normalmente, el rey se reservaba la autoridad jurisdiccional y una quinta parte de los beneficios que se obtuvieran, el resto, así como todos los gastos que supusiera la expedici-n, corr'an por cuenta del conquistador.

Lo habitual era que entre la conquista militar y la llegada de delegados reales al territorio pasasen unos cuantos años: por ejemplo, entre la conquista del Perú (1533) y la llegada del primer virrey (1542) pasarán nueve años; entre la conquista de Méjico (1521) y la organizaci-n institucional (1534) trece a-os. Esto significa que para cuando llegaban los delegados reales, y con ellos todo el conjunto de legislaci-n colonial Ñlas que protegían a los indios entre ellas—, se enfrentaban ante una situación de hechos consumados: la tierra había sido ya repartida entre los soldados, estaban constituidos los primeros ayuntamientos, los indios se hallaban sometidos a los encomenderos. En conclusi-n, los conquistadores se hab'an apropiado de lo que consideraban sus derechos por la v'a del hecho consumado y estaban, como es l-gico, dispuestos a defenderlos a cualquier precio.

La Corona, por su parte, sólo actuó con celeridad en todo lo referente a la recaudaci-n de impuestos: en 1503 era fundada la Casa de Contrataci-n de Sevilla, encargada de fiscalizar el incipiente comercio castellano con AmŽrica. Sin embargo, hasta mediados del siglo XVI no est‡ constituida toda la estructura institucional colonial: la primera Audiencia judicial, la de Sto. Domingo, no se creará hasta 1511, en Méjico se fundarán dos en 1527 y 1548. Este hecho resultará dramático para la comunidades indígenas, que no podrán contar con ningún apoyo estatal efectivo hasta pasados 20 ó 30 años desde la conquista militar.

La estructura institucional resultante estará constituida por cuatro niveles claramente jerarquizados:

1.- Los organismos centrales, radicados en la metrópoli (Madrid y Sevilla). Sus objetivos serán eminentemente fiscales y judiciales y se regirán, de acuerdo con la filosofía política del absolutismo y la teoría económica mercantilista, por un acusado centralismo en cuanto a la toma de decisiones y por la imposici-n del monopolio en lo econ-mico.

a.- La Casa de Contrataci-n (1503) radicada en Sevilla —en el XVIII se trasladará a Cádiz— se encargará de hacer efectivo el monopolio comercial castellano, centralizado en el puerto de Sevilla y en las Flotas que anualmente llegaban de Perú y Nueva España. Una impresionante burocracia se encargaba de recaudar los impuestos reales y luchar contra el contrabando y la piratería.

b.- El Consejo Real de Indias (1524) que centralizaba en Madrid toda la burocracia colonial, la toma de decisiones políticas, el nombramiento de funcionarios coloniales y actuaba adem‡s como Tribunal Supremo en todos los pleitos judiciales americanos.

2.- Los Organismos delegados, subdivididos en tres tipos:

a.- Virreinatos, en el siglo XVI serán dos, Nueva España (1534) —Centroamérica, norteamérica y Caribe— y Perú (1542) —toda Sudamérica—. Son los delegados del rey en su demarcación y asumen plenos poderes en asuntos fiscales, eclesiásticos, militares, administrativos y judiciales.

b.- Audiencias, creadas a imagen de las Chancillerías castellanas, eran tribunales de justicia de ‡mbito territorial Ñen MŽjico, por ejemplo, el virreinato se subdividir‡ en dos Audiencias, MŽjico (1527) y Guadalajara (1548)Ñ. Sus sentencias eran apelables ante el Consejo de Indias.

c.- Provincias, que podían ser mayores, dirigidas por el presidente de una Audiencia, o menores, dirigidas por un gobernador. En ambos casos serán ellos los encargados de gobernar a las comunidades indígenas, nombrará sus cargos dirigentes, les cobrará los tributos y ejecutará los repartimientos o levas de trabajadores forzosos para las minas y las plantaciones de los espa-oles.

d.- 4 Arzobispados (1547) y 24 Obispados, controlados directamente por la Corona, sin intervención alguna del Papa o la jerarquía eclesiástica española, a través del Real Patronato de Indias (1508), donde se centralizaban los nombramientos y demás actividades administrativas y judiciales.

e.- Tribunal de la Inquisición (1517 en Caribe y 1547 en el continente). De su jurisdicción sólo dependerán los españoles y criollos, dej‡ndose fuera, para no convertir la evangelizaci-n en un ba-o de sangre, a los ind'genas.

3.-Los municipios o concejos, se fundaron a imagen de los Ayuntamientos castellanos, pero sin tolerarse las formas oligárquicas introducidas desde el siglo XIV, como podía ser la venta de oficios de gobierno a particulares. En América se mantendrán sistemas electorales en los que cada a-o era renovado el equipo de gobierno. Estar‡n poblados esclusivamente por espa-oles. Su estructura institucional puede subdividirse en dos niveles:

a.- alcaldes mayores y corregidores, nombrados por el rey y con poderes fiscales, militares y judiciales.

b.- cabildo municipal, formado por los regidores y otros oficios municipales con voto. Tendrá amplios poderes en todo lo referente a política interna, abastos, policía, obras públicas, beneficencia, control de tierras comunales, etc.

3.- comunidades o repúblicas de indios. Eran poblados, radicados en el entorno agrario o en los arrabales de las ciudades refundadas por los colonos espa-oles. Ten'an cierta autonom'a de gobierno, manteniŽndose a los caciques prehispánicos o nombrando alcaldes de indios, también ejercerán autoridad sobre ellos los corregidores de indios, creados en 1512 para protegerles de los colonos españoles.

Toda esta estructura institucional sufrirá un proceso sumamente perjudicial para las comunidades indígenas: los criollos irán alcanzando mayores cotas de poder en todos los ámbitos a costa de los españoles peninsulares: desde el comienzo serán suyos los municipios, pero ya a finales del XVI son mayoritarios entre los gobernadores, corregidores e incluso entre los oidores de las Audiencias judiciales. Los intereses de este grupo social, que se constituye como una casta terrateniente y mercantil en las colonias, utilizarán la estructura institucional para hacerse efectivos; las leyes contrarias a sus deseos no se cumplirán y los funcionarios —incluso los virreyes— enviados desde Madrid deberán acomodarse a sus deseos para no provocar revueltas o conflictos constantes.

Todo esto es lo que denuncia Fray Juan Ramírez, que llega a calificar a los delegados reales de socii furum de las oligarquías criollas, exigirá, en vano, que la Corona controle sus movimientos con rigor y que les obligue a cumplir las leyes que protegían a los indios. Eran demandas quiméricas, porque la ley, en todas las sociedades, la interpreta y la aplica quien posee el poder pol'tico y Žste estaba en manos de las oligarqu'as criollas.
 
 
 

b.- Población y sociedad

Aunque el mestizaje fue muy intenso, en parte por la escasez de mujeres que viaja a AmŽrica Ñhasta el siglo XVII no alcanzaron el 40% de los emigrantesÑ y en parte por la pr‡ctica ausencia de escrœpulos de tipo Žtnico, la sociedad colonial tender‡ a jerarquizarse con criterios eminentemente étnicos: blancos europeos, mestizos, mulatos, indios y negros. Las diferencias étnicas esconderán, por supuesto, un reparto desigual del poder y de la riqueza, reparto que se irá haciendo cada vez más evidente y más intenso y que, como es sabido, aun es visible en buena parte del continente americano.

1.- Criollos y chapetones —españoles peninsulares— formarán la élite social de las colonias. Aunque existía cierta oposición entre unos y otros, lo cierto es que tenderán a mezclarse entre sí de manera que, pasadas una o dos generaciones, los chapetones terminaban convirtiéndose en criollos. Esto era, entre otras cosas, una forma que ten'an las oligarqu'as criollas de mantener estrechos lazos con la metr-poli, donde se tomaban buena parte de las decisiones de las que dependía su futuro, y una forma de integración en la élite económica americana para los peninsulares, que normalmente llegaban a América sin demasiado potencial económico.

Su evolución cuantitativa, aunque es la más brillante de todo los grupos étnicos coloniales, nunca permitió que dejasen de ser una minoría privilegiada:
 

A Ñ O Nº DE BLANCOS

1570* 220.000

1650 729.000

1800 3,276.000

En cuanto a su origen predominaron los castellanos y andaluces en los siglos XVI y XVII y los de las provincias cant‡bricas en el XVIII. Su extracci-n social var'a de acuerdo con la evoluci-n de la metr-poli y las posibilidades que ofertaba el Nuevo Mundo; tomando como ejemplo a La Rioja, podr'amos elaborar el siguiente cuadro:

PERIODO TIPO DE EMIGRACION

Siglo XVI Soldados; hombres sin recursos ni

preparación intelectual en busca de

fortuna; clérigos misioneros.

Siglo XVII Funcionarios; soldados; clérigos.

Siglo XVIII Emigrantes escapando de la pobreza;

mercaderes cameranos.

2.- Esclavos negros africanos. Su introducción fue recomendada por los defensores de los indígenas, esperando que los negros ocuparan el papel de mano de obra forzosa que los colonos habán asignado a los indios americanos. La despoblación de La Española, visible ya a finales del XV, dar‡ lugar a la Real CŽdula de 1501 autorizando el env'o de negros esclavizados para trabajar en las plantaciones espa-olas de las Antillas. El tr‡fico s-lo alcanzar‡ volœmenes importantes a partir de 1518, cuando caiga en manos de mercaderes alemanes, holandeses, portugueses e ingleses —la participación de los españoles en la trata de negros sólo tuvo cierta importancia en el siglo XIX—.

El recurso a la compra de esclavos será especialmente intenso en las zonas donde la población indígena prácticamente desaparece, como pueda ser el caso del Caribe y de las costas Venezolanas, o como refuerzo de ésta, sobre todo en las explotaciones mineras mejicanas y peruanas. El volumen aproximado de los esclavos importados desde Africa se podr'a desglosar en este cuadro:

PERIODO TOTAL ESCLAVOS IMPORTADOS

Siglo XVI 70.000

1600-1650 125.000

1650-1700 163.000

1700-1760 181.000

El volumen de población negra en América —esclavos y libertos—, incluyendo al Brasil portugués, sería el siguiente:

PERIODO TOTAL POBLACION NEGRA

1570 40.000

1650 850.000

1800 2,350.000

Como puede verse, los negros fueron relativamente escasos en la mayor parte del continente y la razones fundamentales son, antes que los prejuicios religiosos —la Iglesia apoyó la esclavitud en AmŽrica para salvar de ella a los indiosÑ, la existencia de una abundante mano de obra ind'gena y mestiza y, sobre todo, que hasta bien entrado el siglo XVIII no se producir‡ la explosi-n de la agricultura tropical de exportación —caña de azúcar, café, cacao y tabaco—.

Con el paso del tiempo, el volumen de negros libres terminó por ser muy alto, pero esto no debe interpretarse como una tendencia a la desaparición de la esclavitud, antes al contrario la causa era prácticamente la opuesta. Como los propietarios de esclavos estaban obligados a mantenerlos dignamente, cuando se hac'an viejos y su productividad descend'a, los amos los liberaban y de ese modo ya no ten'an que correr con los gastos de manutenci-n. Para los libertos, esto significaba las más de las veces una condena a vivir miserablemente los últimos años de su vida. También proliferaron bandas de esclavos fugados —cimarrones— que vivían en la selva del bandolerismo.

3.- La población indígena.

3.1.- La catástrofe demográfica

Normalmente, al abordar el estudio de este grupo Žtnico suelen emplearse Ñy con raz-nÑ tŽrminos catastrofistas: genocidio, explotaci-n, etc. No en vano, lo primero que llama la atenci-n es su dram‡tica disminuci-n: unos 50 - 60 millones, como m'nimo, en 1492 y poco más de 8 millones en 1820, cuando se derrumba el sistema colonial. Se calcula que durante los siglos XVI y XVII —en el XVIII la tendencia sería la opuesta— la población indígena disminuiría, según zonas, entre el 3% y el 7% anual. En algunos lugares, como las Antillas, la despoblación sería total, en los más afortunados la reducción no sería menor del 70 u 80%. Pero hagamos una aproximación más detallada, centrada en la zona que conoció Fray Juan Ramírez, el Méjico Central:

A Ñ O Nº AMERINDIOS

1519 25,3 millones

1523 16,8 millones

1548 6,3 millones

1568 2,6 millones

1580 1,9 millones

1595 1,3 millones

1605 1,07 millones

Los datos de Méjico no son una excepción, en Perú la población indígena desciende de 1,264.000 en 1570 a 589.033 en 1620, pero ya antes de 1570 hab'a perdido la mitad de sus efectivos demogr‡ficos.

La tesis del genocidio, popularizada por los frailes indigenistas y que forma parte de la llamada Leyenda negra del imperialismo español, está actualmente totalmente descartada. En primer lugar se ha demostrado que los acontecimientos bélicos supusieron una sangría demográfica muy reducida, por otro lado, la introducción de nuevas enfermedades tampoco provocó tasas de mortalidad tan descomunales como se dijo hace a-os. Hay que decir, en primer lugar, que el descenso demográfico se detiene e invierte su tendencia hasta hacerse positivo en torno a 1620-1640, dependiendo de zonas, y, además, una parte de la disminución de amerindios se ve compensada por el aumento de mestizos: 260.000 hacia 1570 y unos 6,250.000 en el momento de la independencia de las colonias.

¿Cómo se encontraban los amerindios en el periodo que conoció Fray Juan Ramírez (1570-1608). Lo más espectacular sería, sin duda alguna, su descenso demográfico: en la zona que conoció Fray Juan el nœmero de indios descendi- entre 1570 y 1605 en m‡s del 50%, hasta llegar a significar menos del 5% de la poblaci-n que conoci- Hern‡n CortŽs en 1519.

Bastan estos números para comprender la indignación de Fray Juan, pero, paradójicamente, en sus memoriales apenas se menciona este proceso. Lo que realmente preocupaba a Fray Juan era que este descenso demográfico estaba coincidiendo con una creciente demanda de mano de obra. El descubrimiento de las minas de Potos' y Zacatecas, donde se emplear‡ por primera vez la amalgama de la plata con mercurio, y la aparición de grandes explotaciones ganaderas y de agricultura mediterránea para el abastecimiento de las ciudades, no sólo aumentó la necesidad de trabajadores, sino que provocó que cientos de miles de ind'genas fueran desplazados de sus tierras, unas veces para reinstalarlos cerca de las minas, otras para dedicar sus campos a pastizales o sus cultivos de maiz a trigales o vi-as.

3.2.- Explotación económica y formas de vida

Los indígenas, cada vez menores en nœmero, ve'an como las exigencias de los espa-oles no dejaban de crecer d'a a d'a. Incluso las comunidades ind'genas exentas del pago de tributos desde la conquista debido a que hab'an apoyado a los conquistadores vieron c-mo en 1560 Felipe II anulaba todos sus privilegios fiscales. Pocos años después, ante las exigencias de mano de obra de los colonos, que calificaban a los indígenas de gente poco dada a la laboriosidad, amiga del ocio y la fiesta, en 1574 se establecían los repartimientos o reclutamientos forzosos de jornaleros indios Ñentre el 20 y el 30% de los varones de cada tribu, que se sumaban a ciertos servicios personales existentes desde tiempo atr‡s, como las mitas —trabajo obligatorio en las minas— y los porteos —trabajo obligatorio en el transporte de mercancías—. Las condiciones de trabajo eran infrahumanas, sobre todo en las minas, sobre las que Luis Capoche decía en 1585:

"normalmente se les baja (a los indios) muertos, y a otros con las piernas y las cabezas rotas, y todos los d'as hay heridos en los molinos...Podr'a decirse que hay m‡s sangre que metal"

A cambio de su trabajo los indígenas cobraban un pequeño salario —en torno a medio real, frente a los cuatro o cinco reales que se cobraban por esas fechas en La Rioja— o eran retribuidos en especie con productos industriales como cuchillos, mantas, etc. La sobreexplotaci-n de los ind'genas hac'a necesario, en ocasiones, emprender autŽnticas campa-as de caza de indios, aprovechando cualquier escusa, por ejemplo, miles de indios eran capturados los domingos a la salida de las iglesias, por lo cual, para desesperación de los misioneros, los indios se negaban a asistir a los oficios religiosos.

Los robos de tierra, que continuarán durante toda la época colonial y aun después —recordemos el caso de Emiliano Zapata en Méjico—, serán también muy frecuentes. Como consecuencia de esta rapiña, millares de indios despojados de sus tierras se veían obligados a acudir en busca de trabajo a las minas o a los arrabales de las grandes ciudades, allí imperaba la ley del más fuerte.

Otro de los cambios más dramáticos acaecidos en el seno de las comunidades indígenas fue la supresión o degradación de sus formas organizativas y económicas tradicionales. Los colonos españoles toleraron la pervivencia de ciertas formas de explotación comunal prehisp‡nica, aunque regul‡ndolas por la legislaci-n castellana sobre bienes comunales y de propios, lo cual, de hecho, significaba desvirtuarlas ya que los caciques y alcaldes indios pasaban a tener un poder sobre los bienes comunales desconocido en el mundo prehisp‡nico. Adem‡s, los espa-oles, para controlar mejor a las comunidades ind'genas, crearon nuevos cargos o instrumentalizaron a los ya existentes: en ocasiones permitieron que subsistiera la nobleza prehispánica, siempre y cuando se mantuviera fiel a los intereses coloniales y no intentase proteger los de su pueblo; otras aprovecharon los nuevos cargos, como los alcaldes que elegían cada año los propios indígenas para autogobernarse, para primar a los indios más fieles, aunque ello significase vulnerar toda la organización social indígena; una descripción indígena mejicana, de Cholula concretamente, cuenta un caso típico sucedido en 1593:

"Estos principales que digo se han levantado del polvo de la tierra no lo siendo muchos dellos, y siendo como son de ellos herreros y otros que matan puercos y mercadejeros; y por un banquete o convite que hacen al gobernador (español) y principales les levantan por principales; y a estos hacen alcaldes, como hicieron este año a un herrero y a un porqueño que hicieron alcaldes, que es la mayor vergüenza del mundo para un pueblo como éste"
 

3.3.- Evangelización y aculturación

Probablemente tanta importancia como lo dicho hasta ahora tuvo el proceso de aculturación de la población indígena. De la mano del cristianismo los indios fueron sometidos a un profundo cambio en los valores éticos y las prácticas sociales que, en una proceso de causalidad evidente, trajo consigo la destrucción de todo un conjunto coherente de formas de vida y pensamiento, llegándose a producir fenómenos de histeria colectiva, incluso el suicidio de comunidades enteras y la extensión de la práctica del infanticidio.

La primera estrategia evangelizadora fue el reparto de los indios en régimen de encomienda, asignando a los colonos españoles el papel de educadores tanto en doctrina cristiana como en lengua y costumbres europeas. El fracaso fue, como es sabido, evidente; y el clero español empezó a desconfiar de las conversiones y los bautismos masivos hechos a punta de mosquetón.

A partir de las Leyes de Burgos (1512) la evangelización correrá por cuenta, fundamentalmente, de las Ordenes mendicantes y, a parir de 1570, de los Jesuitas. Los frailes actuarán con enorme independencia de la jerarquía eclesiástica colonial, intentando aislar a los indios en sus comunidades, considerando que el contacto con los españoles, lejos de facilitar su conversión, la dificultaba porque los indios ve'an en ellos sus enemigos. En lugar de intentar que los ind'genas aceptaran el cristianismo como parte de la cultura española, los frailes procedieron a la inversa, tradujeron los textos doctrinales a las lenguas indígenas y las predicaciones se daban en ellas. El éxito fue, en apariencia, formidable: la práctica totalidad de los ind'genas americanos eran formalmente cat-licos: estaban bautizados, celebraban las fiestas cat-licas, asist'an a misa y recib'an los sacramentos.

En la práctica las cosas no están tan claras, las élites indias asumieron el cristianismo y la cultura occidental de buena gana Ñno en vano de ello depend'a su supervivencia como grupo dirigenteÑ, pero entre las masas populares parece que prim- m‡s el miedo a las represalias y, cuando asumieron como propia la religi-n cat-lica, el resultado fue Ñaun hoy puede comprobarse— un sincretismo religioso entre sus viejos ritos y los nuevos: las ceremonias, el santoral, incluso la doctrina católica, serán reinterpretados hasta hacerlos converger con sus propias tradiciones culturales.

IV.- EL PROBLEMA INDIGENISTA: DEBATES TEORICOS Y

REALIDADES LEGALES

a.- Introducción

El descubrimiento y conquista de América fue un revulsivo para una Europa ya de por sí en plena convulsión cultural por el desarrollo del Renacimiento. Fue un hecho histórico dramático y deslumbrante, donde se entremezclaron masacres y heroicidades, leyes bienintencionadas y pr‡cticas asesinas, sue-os ut-picos y minas de plata, leyenda e historia, guerras y evangelizaci-n.....los conquistadores y los pol'ticos espa-oles so-aban con un Imperio, los frailes indigenistas entrevieron la posibilidad de crear con esos buenos salvajes una nueva Ciudad de Dios.

Desde el primer momento, el descubrimiento del Nuevo Mundo planteó profundos problemas teóricos. En primer lugar estaba el de la condición humana del indígena: ¿eran seres racionales o se hallaban a medio camino entre el hombre y la bestia?...¿tenían derecho a disfrutar, por tanto, del derecho natural ?; ¿Eran seres inocentes que no eran cristianos porque jamás habían recibido la palabra de Dios o paganos enemigos de la fe cristiana?....À hab'a que convertirles pac'ficamente o por la fuerza, como se hac'a con jud'os, musulmanes o herejes?

Otra duda era la propia legitimidad moral y legal de la conquista: ¿Qué derecho tenía el rey de España para apropiarse de aquellos países? ¿Era justo hacerlo por medio de la guerra? ; y una vez que la conquista era un hecho consumado y sancionado por las Bulas papales: Àpod'an ser esclavizados los indios? ÀTen'an que pagar tributos? ÀDisfrutar'an de los mismos derechos que los colonos españoles? ¿Se respetarían sus leyes y tradiciones? ¿se les podía arrebatar la tierra?

Los problemas teóricos eran, como puede verse, enormemente complejos y, además, había diversas propuestas de solución radicalmente incompatibles. El derecho de gentes, muy bien arropado por el derecho eclesiástico, reconocía la igualdad esencial entre todos los hombres, pero, eso sí, diferenciando al cristiano del infiel, al infiel del pagano y al hombre libre del esclavo. Sobre todos los territorios poblados por paganos se reconoc'a la autoridad terrenal y espiritual del Papa, que s-lo autorizar'a la conquista si Žsta ten'a por objeto la evangelizaci-n. Las tradiciones feudales propon'an, por su parte, la privatización de la conquista: el vencedor tenía derecho a apropiarse de las tierras, a someter a servidumbre a sus habitantes, a modificar o suprimir su sistema de gobierno, etc. Por si esto fuera poco, los nuevos Estados Absolutos pretendían imponer sus intereses por encima de las tradiciones feudales y de los derechos papales.

El debate teórico escondía intereses prácticos: la codicia —o, como ellos solían decir, el justo pago por sus desvelos— de los conquistadores; los deseos de preponderancia política de la Corona; y el afán evangelizador de algunas Ordenes, que será el motor principal que mueva a los clérigos defensores de los indios.

Las atribuciones y derechos concedidos por las Bulas papales, que podían haber mitigado el debate, eran sumamente ambiguas: la Bula Inter Caetera —3 de mayo de 1493Ñ, la segunda Inter Caetera —4 de mayo de 1493—, la Eximiae Devotionis senceritas —3 de mayo de 1493— y las Dedum Siquidem —26 de septiembre de 1493—, eran una comisión al rey de España para que evangelizara ciertos territorios —los reyes siempre las interpretaron como una donación perpetua—, no justificaban en sí mismas ni la conquista militar ni mucho menos el colonialismo. Pero dejemos que sean los hechos quienes nos introduzcan en este apasionante debate, que aun hoy hay quien se empeña en que permanezca abierto.

b.- La actitud de la Corona española: las Leyes de Indias

1.- La legislación colombina

Después de segundo viaje de Colón, el Almirante había enviado a España un cargamento de esclavos indios, que fueron autorizados a vender, como se solía hacer con los norteafricanos que capturaban los piratas andaluces, en la feria de Carmona, en abril de 1495. DespuŽs de realizada la venta, a los Reyes Cat-licos les empez- a remorder la conciencia y, deseosos de saber si hab'an obrado con moralidad, decidieron reunir una junta de teólogos para que emitieran un dictamen sobre el asunto. A esta junta, celebrada en Sevilla, le siguió otra en Burgos y hasta 1512 no se llegó a un acuerdo formal: esclavizar a los indios era pecado y contrario a las Bulas papales.

También en vida de Colón se inició la segunda práctica para el sometimiento de la población indígena a los españoles. En 1499, ante la imposibilidad de lograr imponer un tributo fiscal a los indígenas, implantó el régimen de encomiendas. Este consist'a en que los indios eran repartidos entre los espa-oles, los cuales, a cambio de preocuparse por su instrucci-n religiosa y por la defensa del territorio, ten'an derecho a valerse del trabajo de los ind'genas. En un primer momento, a la Corona tampoco le gustó este sistema, pero el enviado real, Nicolás de Ovando (1502-1503), fracasó en su intento de suprimirlo y, esta vez con autorización de la Reina, se siguieron creando encomiendas. Los indios se rebelan, hay matanzas, otros huyen al interior de la selva —los famosos cimarrones— . La Corona da entonces una solución de compromiso, los indios sólo servirán a su encomendero por uno o dos años, no por vida o por dos y tres vidas como hasta entonces, negándose también el derecho a ceder a los indios en herencia. De cualquier modo, las leyes no se cumplen y los espa-oles actœan con absoluta impunidad.

Todo va a girar ciento ochenta grados cuando en 1510 varios frailes dominicos, capitaneados por Fray Pedro de Córdoba, lleguén a La Española. El cuarto domingo antes de Navidad del a-o 1511, fray Antonio de Montesinos, dijo en el serm-n a los colonos que antes se salvar'a un turco que ellos. Pese a las amenazas de los colonos, entre ellos las del propio Diego Col-n, la Orden le apoya, y al domingo siguiente les anuncia que los encomenderos están en pecado mortal y que, por tanto, no se les suministrarían los sacramentos.

Diego Colón escribió al Rey, que ahora era Fernando el Católico, regente de Castilla, un hombre pragmático y muy poco interesado por los asuntos morales; además, todavía no se había creado el Consejo de Indias y todos los asuntos pasaban por las manos del Obispo Fonseca, un hombre que no tenía otra preocupación que hacer rentable la conquista —recordemos que hasta 1521, cuando cae Méjico, los viajes habían sido una ruina total—. El rey estuvo tentado, como reconoció, de embarcar a todos los dominicos en un barco y devolverlos a España, pero se limitó a amenazarles:

"Que no hablen en púlpito ni fuera de él, direte ni indirete, más en esta materia ni en otras semejantes (...) porque cada hora que ellos estŽn en esas islas, estando de esa da-ada opini-n, har‡n mucho da-o a las cosas de all‡"

El padre Montesinos no acató ni al rey ni al superior de su orden, que le recomendaba la mayor prudencia, de manera que el rey, para reconducir la enorme tensión que se había generado, decidió convocar una Junta de teólogos y juristas, que se reuniría en Burgos: en ella participar'an algunas de las figuras castellanas m‡s importante de la teolog'a y el derecho, como Juan Rodríguez de Foseca, Hernando de la Vega, los licenciados Zapata, Gregorio, Santiago y P. Rubio, y los teólogos T. Durán, P. de Covarrubias y M. de Paz. La Junta concluyó que los inidios eran hombres libres, pero el rey estaba capacitado jurídica y moralmente para obligarles a trabajar si ello no perjudicaba su evangelización o su supervivencia física. Las conclusiones teóricas, tras varios debates que siguieron después, dieron lugar a las famosas Leyes de Burgos, promulgadas el 27 de diciembre de 1512 y modificadas en favor de los indios el 28 de julio del a-o siguiente.

Este será el corpus legal por el que se regularán las relaciones indígenas-españoles, protegerán los derechos fundamentales de los indígenas, pero, por consejo del predicador real Padre Bernardo de Mesa, "dado que los indios son inclinados a la ociosidad, no conviene darles libertad absoluta, sino que conviene tenerlos en alguna manera de servidumbre". Por tanto, las encomiendas no serán abolidas, pero se insistirá en que los ind'genas deben recibir un trato humanitario: cuarenta d'as de descanso cada cinco meses de trabajo, obligaci-n de alimentarles con carne, prohibici-n de hacer trabajar a las mujeres embarazadas, el patr-n deber‡ proporcionarles casa y vestidos, los encomenderos no tendrán derecho a imponerles castigos corporales ni a encarcelarlos, los indígenas podrán poseer tierras y casas propias y deberán recibir un justo salario por su trabajo. Un elemento legitimador que justificará el régimen de las encomiendas ser‡ su supuesta eficacia evangelizadora, cada colono espa-ol estaba obligado a instruir a un ind'gena por cada cincuenta indios puestos bajo su tutela de modo que actuase como maestro de religi-n cristiana entre sus compa-eros.

La Corona, ya hemos hablado de quiénes la dirigían estos años, puso muy poco interés en que esta legislación se aplicase con rigor, de modo que las Leyes de Burgos fueron, en la práctica, poco más que un lejano punto de referencia en el que se apoyaban los frailes defensores de los indios —exigiendo su cumplimiento, como hará Fray Juan— o los encomenderos —reinterpretándolas sesgadamente—. Además, la Corona daba un paso hacia adelante y otro hacia atrás: en 1514, justo un año después de promulgarse las Leyes de Burgos, los conquistadores emprenden sus campa-a militares apoy‡ndose en el Requerimiento, que no era sino un formulismo legal por el cual se instaba a los indios a someterse al rey de España y al cristianismo; si, como era lógico que sucediese, éstos se negaban, se les aplicaba el ius belli, el derecho de conquista, por el cual los españoles estaban legitimados para hacerles la guerra, someterlos a servidumbre y despojarles de todos sus bienes. Hasta 1526 ni tan siquiera se les traducía el texto castellano a las lenguas indígenas.

Este será uno de los primeros puntos de debate entre los partidarios y los enemigos del colonialismo español en América: Juan López de Palacios Rubios (1514) y Martín Fernández Enciso (1526, probablemente riojano) opinarán que esta práctica era leg'tima por la donaci-n papal y porque los indios eran idólatras. Los dominicos y los Franciscanos, con Bartolomé de la Casas a la cabeza, opinarán que el requerimiento es "injusto, impío, escandaloso, irracional y absurdo, infamante para la fe y para la religión cristiana" . El requerimiento desaparecerá formalmente en 1542, cuando se promulguen las Nuevas Leyes de India, y en 1573 se sustituirá por una invitación a someterse, explicándole las ventajas que obtendría de ponerse bajo la tutela de la Iglesia y de los reyes de Espa-a; incluso se cambiaron los tŽrminos, ya no se hablaba de conquistar, sino de pacificar, lo cual era, paradójicamente, según las Ordenanzas de 1573:

"Traer de la paz al gremio de la Santa Iglesia y a nuestra obediencia a todos los naturales de las provincias y sus comarcas, por los mejores medios que supieren y entendieren"
 

2.- Carlos I y el triunfo de las tesis indigenistas

La llegada al trono del joven Carlos I, una vez que hubo sofocado la revuelta comunera, significó un relativo abandono del pragmatismo que hab'a reinado en la pol'tica espa-ola durante la regencia de Fernando el Cat-lico y del Cardenal Cisneros. Carlos fue un rey que intent- de buena fe compatibilizar el colonialismo castellano con la defensa de los derechos indígenas, llegando incluso a prohibir emprender nuevas conquistas en dos ocasiones, 1526 y 1550, aunque no deben olvidarse algunas cosas: Carlos no conoció el boom minero —abdicó justo cuando se produjo—, insostenible sin sobreexplotar a la mano de obra indígena; jamás logró que las leyes se aplicasen con rigor —y cuando lo intentó hubo sublevaciones—, él mismo lo reconocería en las Instrucciones que redactó para su hijo —el futuro Felipe II— en 1548:

"Y en cuanto al gobierno de las Indias, señaladamente tened gran cuidado y solicitud de saber cómo pasan las cosas de allá, y de asegurarlas por el servicio de Dios, para que sea servido y obedecido como es razón, con lo cual los indios serán bien gobernados y con justicia, y la tierra se tornar‡ a poblar y a rehacerse aquellas provincias, y para que se restauren y reformen las opresiones pasadas y daños de las conquistas y largas guerras, y de los que han recibido de otros personajes y conquistadores, asimismo de algunos que han pasado a ellas con cargos de autoridad, de los cuales so color de esto y con mano poderosa, y como remotos y apartados de su rey, y de quien le duele como tal con sus da-ada ambiciones y codicias, han hecho y hacen notables excesos, estragos y malos tratamientos a los indios, y para que sean amparados y sobrellevados en lo que fuese justo, y teng‡is sobre los dichos conquistadores la autoridad, superioridad y preeminencia que es justo"

Desde 1525, aproximadamente, arreciabann las críticas de los dominicos contra la forma en que se estaba produciendo la conquista y, en un primer momento, contra lo que podría esperarse, prácticamente no encuentran oposición intelectual: fruto de ello será el nombramiento de un dominico para presidir el Consejo de Indias (1524), las reformas de 1526 —limitando los requerimientos— y sobre todo las Nuevas Leyes de Indias de 1542-1543. Incluso el programa comunero de 1520 y las Cortes de Castilla en 1542 habían hecho causa común con los dominicos, cuyos relatos sobre las masacres cometidas por los conquistadores resultaban escandalosas para la moralidad castellana del momento; la petición nº 94 de las Cortes, mezclando argumentaciones morales con intereses económicos, decía:

"Otrosí suplicamos a Vuestra Majestad mande remediar las crueldades que se hacen contra los indios, porque de ello Dios ser‡ muy servido y las Indias se conservar‡n y no se despoblar‡n como se van despoblando"

A partir de este momento se modificará tanto el panorama político como el cultural: por una lado, el intento contenido en las Nuevas Leyes de suprimir las encomiendas dará lugar a la rebelión de Gonzalo Pizarro en Perú —en la que será asesinado el virrey enviado desde MadridÑ y las sublevaciones de los Contreras en AmŽrica Central y Pedro Villagr‡n, Alvaro de Hoy-n y Diego de Vargas en Nueva Granada.

Al final, las rebeliones fueron aplastadas militarmente, pero la Corona jamás volvió a intentar seguir al pie de la letra las recomendaciones altruistas de los frailes dominicos: en 1545, Carlos I suspendía el Título 35 de la Ley por el que se prohibía crear nuevas encomiendas y su cesión hereditaria, aunque quedarán suspendidos definitivamente los sevicios personales a que estaban sometidos los indios. Por si esto fuera poco, entrar‡ en escena Fray Juan GinŽs de Sepœlveda, un intelectual de gran prestigio y que defenderá tesis opuestas a los dominicos: la primera respuesta de estos fue aprovechar su control sobre las Universidades de Alcalá y Salamanca para impedir que la obra de Sepúlveda se publicase; en 1548 las juntas de teólogos de las dos universidades lograban que se emitiera un dictamen contrario a su publicación, pero Ginés de Sepúlveda consiguió publicar un resumen en Roma (1550) y los dominicos no pudieron eludir el debate.

La situación llegó a ser de tal crispaci-n que la Corona, siguiendo las recomendaciones del Consejo de Indias, ordenaba en 1549 el cese de toda actividad conquistadora hasta que una Junta de Te-logos reunida al efecto en Valladolid determinara dos cosas:

a) Si las Bulas papales eran título jurídico suficiente como para llevar a cabo la conquista.

b) Cuál era la forma más adecuada jurídica y moralmente para

someter a los indígenas a la autoridad española.

Los dominicos, que controlaban buena parte del aparato universitario, sostenían que las Bulas s-lo autorizaban la evangelizaci-n, los miembros del Consejo de Indias y uno de los te-logos invitados, GinŽs de Sepulveda, sosten'an que la conquista era justa en sí misma. Los debates entre 1551 y 1556 parecían decantarse del lado de los dominicos, pero las presiones de los conquistadores y la entrada en escena de teóricos conciliadores, que si bien reprobarán la conquista pura y dura, la admitirán bajo ciertas condiciones, hará posible que en 1556 se redacten la Instrucciones de Indias y en 1573 las Ordenanzas de Indias, que renunciarán al empleo de la violencia salvo en cuatro supuestos:

a) Que sean terrenos desiertos.

b) Que los indios no deseen recibir la fe católica.

c) Que los indios estén cometiendo pecados contra natura.

d) Que los indios se rebelen contra la autoridad del rey.

En cuanto a la conquista los dominicos habían obtenido un éxito relativo: al menos formalmente, se anteponía la evangelización a los intereses políticos o económicos españoles, se renunciaba a la guerra e incluso se sustitu'a el tŽrmino conquista por el de pacificación. Pero, obviamente, esto era un asunto exclusivamente jurídico que precisaba de una interpretación muy generosa si se pretendía que sirviera para mejorar las condiciones de vida de los indígenas.
 

3.- Felipe II y el retorno del pragmatismo

El asunto de el status jurídico y económico de los inidos seguía estando abierto: Las Leyes de Burgos de 1512 no se aplicaban y la Ley 35 del Ordenamiento de 1542 había sido suspendida, de modo que, en la pr‡ctica, los indios segu'an pr‡cticamente igual que antes de 1512.

La Corona no se podía permitir tampoco poner en peligro la economía colonial, sobre todo las explotanciones mineras, básicas para la Hacienda Real y que dependían de la mano de obra indígena reclutada a la fuerza. Por si esto fuera poco, las rebeliones de los conquistadores segu'an sucediŽndose y ahora con objetivos inquietantes para la supervivencia del control real de los territorios americanos; la rebeli-n de Lope de Aguirre en 1561 dejó bien a las claras cual era la opinión de los conquistadores sobre los intentos monárquicos de limitar sus derechos: un robo contra hombres que nada habían pedido del rey y que, en consecuencia, nada podía exigírseles sin que pudiera ser tachado de tirano:

"Rey Felipe, natural español, hijo de Carlos invencible:

Lope de Aguirre, tu mínimo vasallo, cristiano viejo, de medianos padres, hijodalgo, natural vascongado, en el Reino de España, en la villa de Oñate vecino, en mi mocedad (1535) pasé el mar Océano a las partes del Perœ, por valer m‡s con la lanza en la mano y por cumplir con la deuda que debe todo hombre de bien; y as', en veinticuatro a-os te he hecho muchos servicios en el Perœ, en conquistas de indios y en poblar pueblos en tu servicio, especialmente en batallas y reencuentros que ha habido en tu nombre, simpre conforme a mis fuerzas"

La situación legal, lejos de mejorar, empeorará en los años siguientes. Como la legislación de 1542 impedirá que se creen nuevas encomiendas, la mano de obra indígena empezar‡ a escasear, sobre todo en las florecientes minas de plata peruanas y mejicanas, de modo que la Corona recurre a la imposici-n de reclutamientos forzosos de trabajadores ind'genas Ñmitas— , que son distribuidos —repartidos— entre los colonos españoles que necesitaran mano de obra. Los indios servirán por espacio de 8 días y tendrán derecho a recibir un salario, que sería fijado por las autoridades coloniales.

En la práctica, aunque este sistema era menos duro que las encomiendas —en éstas los indios eran despojados de todos sus bienesÑ, produjo similares resultados: despoblaci-n de amplios territorios, sobreexplotaci-n de los ind'genas, abusos de todo tipo y, en general, una situaci-n de desvalimiento legal y miseria econ-mica entre los indios. Fray Juan llegará a América en 1570, justo cinco años antes de que se instauren las mitas y será por tanto testigo de cómo las condiciones de vida de los indígenas empeorarán drásticamente.

En 1601, entre otras razones, gracias a las denuncias de Fray Juan Ram'rez, se promulgar‡ un nuevo reglamento regulador del trabajo forzado de los indios, pero que no lo suprimir‡, limit‡ndose a impedir que la mano de obra ind'gena fuese empleada en condiciones de absoluta arbitrariedad que la equiparaba a la esclavitud. Para entonces las viejas encomiendas estaban ya en franca decadencia —las 480 encomiendas existentes en 1560 se habían reducido hasta 140 en 1602—. Se estaba abriendo paso una nueva forma de organización social en la que el problema indígena sería más la desigualdad econ-mica y la marginaci-n social que los viejos usos depredatorios que se hab'an empleado en la etapa de conquista y colonizaci-n.
 

c.- El debate teórico: la legitimidad de la conquista y el

problema indígena.

1.- Humanismo renacentista, cristianismo y visiones

utópicas

El descubrimiento de América sucitó una ampliación del horizonte temático en el que se desenvolvía el pensamiento político, ético y jurídico de la Europa renacentista. Bartolomé Bennassar lo resumió hace unos años:

"La conquista provoca grandes polŽmicas jur'dicas: a nivel de derecho internacional se trata de definir el derecho de los espa-oles frente al de las dem‡s naciones; a nivel administrativo, de saber cu‡l iba a ser el estatuto y la organizaci-n de las tierras conquistadas; por último, a nivel de derecho civil, se trataba de saber cuáles serían los derechos de los residentes en las Indias y, en primer lugar, de los indígenas y de cómo hacerlos respetar"

Las disputas intelectuales y políticas tuvieron, la más de las veces, un trasfondo eminentemente pragm‡tico: se trataba de reafirmar la autoridad del rey de Espa-a frente al Papa, a otros reyes y a los propios conquistadores; de salvaguardar la supervivencia econ-mica de AmŽrica, en peligro ante la creciente recesión de la población indígena; de hacer compatibles los intereses coloniales y los preceptos éticos, etc. Pero en otras ocasiones lo que se debatirá irá más alla del utilitarismo, porque los descubrimientos harán estallar la imagen tradicional del Orbe, abriéndose de este modo una nueva perspectiva con la que encarar temas tan fundamentales como la naturaleza humana —¿qué nos diferencia del animal? o ¿cuáles son los derechos consustanciales a todo hombre?— o como el del pensamiento utópico. La ocasión parecía ser irrepetible, se estaba ante un nuevo mundo que, se creía, no había sido jamás contaminado por el vicio, la guerra y todas aquellas cosas que se decía había alejado a Occidente de la Ciudad de Dios planteada por San Agustín.

Como muy bien dijo O'Gormann, Europa —o, más concretamente, el Humanismo renacentista— inventó América. El nuevo continente sirvió de campo de pruebas para la aplicación de ideas y prácticas políticas imposibles de introducir en Europa: en América se suprimirá el feudalismo, la Iglesia se pondrá bajo la autoridad total de la Corona, se pondrán en duda conceptos como el derecho de conquista. América era una oportunidad única para poner en práctica los viejos sueños idealistas del cristianismo y del humanismo; como decía Vasco de Quiroga a mediados del XVI:

"Por do algunas veces me paro a pensar en este grande aparejo que veo, y me admiro cierto mucho conmigo porque en esta edad dorada de este Nuevo Mundo y gente simplicissima, mansuetísima, obedientísima de él, sin soberbia, ambición, ni codicia alguna, que se contentan con tan poco y con lo de hoy sin ser sol'citos por lo de ma-ana, ni tener cuidado ni congoja por ello que les de pena, como en la verdad no la reciben por cosa de esta vida; que viven en tanta libertad de ‡nimos, con menosprecio y descuido de los atavíos y pompas de este nuestro en esto infelice siglo, con cabezas descubiertas y casi en el desnudo de las carnes y pies descalzos, sin tratar monedas entre sí y con gran menosprecio del oro y la plata, sin aprovecharse del uso ni aprovechamiento de ello para m‡s solamente andar galanes con sus fiestas hasta que los espa-oles vinieron..."

Era, como puede verse, la antesala del mito del buen salvaje que tanto éxito tendría dos siglos después, durante la Ilustración. S-lo que ahora, en el siglo XVI, el pensamiento ut-pico est‡ todav'a muy ligado al cristianismo, concretamente a la creencia en una edad dorada de la Iglesia, la época primitiva, en la que la pobreza, la comunidad de bienes y el sometimiento total al evangelio eran reglas de conducta. Este ideal de vida evangélica había inspirado a los fundadores de las Ordenes Mendicantes —los dominicos a los que pertenec'a Fray Juan entre ellasÑ, de manera que ante las formas de vida de los ind'genas americanos entrevieron la posibilidad de reinstaurar la iglesia primitiva entre ellos:

"Y en fin de verles en aquella buena simplicidad (...) de aquellos hombres de oro (cristianos primitivos) del siglo dorado de la primera edad (...) Me parece cierto que veo, si ya no me engaño en ello, en aquestos (indios) una imagen de aquellos (cristianos) y en lo que leo de aquellos, un traslado autorizado de aquestos, y en esta primitiva, nueva y renaciente Iglesia de este Nuevo Mundo una sombra y dibujo de aquella primitiva Iglesia de nuestro conocido mundo en tiempos de los Santos Apóstoles y de aquellos buenos cristianos verdaderos imitadores de ellos que vinieron so su santa y bendita disciplina y conversación, porque yo no veo en ello ni en su manera de ellos cosa alguna que de su parte lo estorbe ni resista, ni lo pueda estorbar o resistir, si de nuestra parte no se impide y desconf'a"

Esta interpretación de la realidad indígena conectada con las tradiciones del cristianismo evangélico estará presente, en mayor o menor medida, en todos los frailes que hagan suya la causa de la defensa de los indios; Fray Juan Ram'rez es un excelente ejemplo. Esta vinculaci-n es tan fuerte que resulta en ocasiones dif'cil categorizar como humanistas a buena parte de los que defendieron la causa indigenista en el XVI, a pesar de que en otros aspectos de su producción intelectual esta filiación resulte indiscutible.

Al referirnos al concepto humanismo estamos hablando de un conjunto heterogéneo de tendencias intelectuales: Alberdi, Vinci o Miguel Angel buscar‡n realizar el sue-o del uomo universale; Rabelais, otro humanista, se burlará de ellos; otros llamados humanistas serán, antes que nada, expertos en el estudio de los clásicos griegos y latinos; también será humanista Montaigne, que predicará una forma de vida basada en la amistad y el retiro al locus amoenus. Los frailes y juristas que participarán en las disputas políticas e intelectuales para defender a los indios no tendrán demasiado que ver con estas formas de humanismo, más bien enlazan con una reinterpretaci-n del cristianismo tendente a recuperar el espíritu evangélico, en este sentido Fray Juan Ramírez será un humanista en la misma medida en que lo son Luis Vives, Erasmo de Rotterdam, Fco. de Vitoria o Tomás Moro.

Son, cabe decir, genuinos representantes del humanismo español de la época, apasionadamente defendido en los primeros momentos, pero perseguido con saña desde mediados del XVI. De cualquier modo, no todos los frailes indigenistas son humanistas propiamente dichos, algunos, como BartolomŽ de las Casas, est‡n tan estrechamente imbricados en la realidad inmediata que sus obras dejan muy poco espacio a la reflexi-n te-rica. Claramente humanistas, algunos con claras influencias del proscrito erasmo, son Fray Juan de Zum‡rraga Ñconocido erasmista—, Fray Julián Garcés, Vasco de Quiroga, Ginés de Sepúlveda y Cervantes Salazar —discípulo de Luis Vives— entre otros muchos.
 
 

2.- Imperialismo y derecho de conquista

Uno de los grandes problemas que subyacen a todo este debate ideológico es la necesidad, intuida m‡s que explicitada, de trazar un nuevo marco normativo que justificase y amparase el hecho de la expansi-n territorial europea, porque la tradici-n medieval de que el Papa era el posesor de todos los territorios no cristianos ya no convencía ni a los propios clérigos, aunque tampoco falten, sobre todo en los primeros momentos, quienes equiparen el expansionismo castellano con las Cruzadas medievales contra el Islam.

Por este motivo, fue necesario crear todo un corpus doctrinal que regulase no s-lo la aparici-n de un nuevo derecho de conquista, sino la existencia de cierto orden normativo situado por encima de los Estados, con la redefinición de categorías clásicas como la de Imperium. Cada vez más claramente, desde una perspectiva mundial, el panorama geopolítico era interpretado como una competencia entre Estados, el derecho de gentes intentará establecer los límites éticos de esa competencia y las doctrinas mercantilistas —la riqueza del mundo era como una tarta a repartir entre los EstadosÑ inducir‡n a la maximalizaci-n del expansionismo.

No en vano, el indigenismo se vinculará rápidamente al incipiente derecho de gentes, mientras que quienes no lo acepten, serán a la vez que justificadores del expansionismo, teóricos del Estado Absoluto. Francisco de Vitoria, por ejemplo, publicará De iure belli y De potestate civili, donde se desarrollará el concepto del derecho de gentes o, dicho de otro modo, de la existencia de una serie de derechos inalienables ligados a la condici-n humana y que ninguna expansi-n estatal pod'a vulnerar; m‡s tarde publicar‡ una obra claramente indigenista, Relectio De indis. Otro tanto sucederá con las Casas, que llegará a salirse de la ley por publicar De rege potestate, donde el absolutismo será duramente criticado. Por su parte, el gran enemigo de las Casas, Ginés de Sepúlveda, aparte de legitimar la conquista —Democrates alter, sive de iustis belli causis apud Indios (1545)—, será un apologista del Absolutismo monárquico en De regno et regis officio.

A la apología del absolutismo se sumaba el creciente éxito entre los españoles de ciertas visiones triunfalistas sobre la misión histórica de Castilla. El historiador López de Gómara, al dedicar su obra a Carlos V decía que la conquista había sido "la mayor cosa después de la creación del mundo, sacando la encarnación y muerte del que lo crió", Hernán Pérez de Oliva, en 1526, se jactaba del nuevo papel que le correspondía a Castilla en el orden mundial: "Antes ocupábamos el fin del mundo, y ahora estamos en el medio, con mudanza de fortuna cual nunca otra se vio".

Pero la conquista hacía entrar en juego aspectos poco edificantes, la espectacularidad de los hechos de armas escondía una considerable dosis de genocidio y los enormes beneficios materiales se basaban en la sobreexplotación o el simple robo a los indígenas. Los conquistadores actœan del œnico modo que conoc'an, mezclando el individualismo renacentista con pr‡cticas claramente ligadas al feudalismo europeo, como pueda ser la encomienda, o las tradicionales razzias contra el norte de Africa, como suceder‡ en los primeros momentos, cuando los ind'genas son esclavizados. Los clŽrigos dar‡n la voz de alarma y las Casas advertir‡ que si no se pone coto a la codicia de los peninsulares "acabará todo un mundo en aspérrima y continua, horrible y mortífera servidumbre.

El resultado final será que la conquista, como siempre ha sucedido con el colonialismo europeo, seguirá adelante con toda su crueldad, pero lo hará con una insólita mala conciencia; por primera vez en la historia, el conquistador se detiene a reflexionar en profundidad sobre los hechos que estaba protagonizando, como dice Lewis Hanke:

"por primera vez en la historia, un pueblo —los españoles— prestaron honda atención a la naturaleza de la cultura de los pueblos que encontraban; y más sorprendente todavía, las controversias que se desarrollaron en el siglo XVI...acerca del método justo de tratar a los indios llev- a una consideraci-n fundamental sobre la naturaleza misma del hombre"

En la conquista entran en juego dos objetivos claramente diferenciados: la pasión del oro , el deseo siempre visible de conquistar para beneficiarse; y el afán evangelizador. A nivel personal no siempre es fácil distinguir un objetivo del otro: Bme. de las Casas es primero encomendero y luego defensor de los indios, Hernán Cortes, aventurero y conquistador, manifest- siempre un esp'ritu evangelizador sincero. En el fondo, nadie dudaba de que evangelizar era un objetivo prioritario, pero lo que no estaba claro eran los métodos: unos, fundamentalmente colonos y autoridades españolas, confiaban en que si se lograba refundar América a imagen y semejanza de Castilla los indios quedarían incorporados definitivamente al mundo cristiano y civilizado. De ahí que la fundaci-n de ciudades y colegios sea contempor‡nea a la misma conquista militar: s-lo en MŽjico, las ciudades de Veracruz (1519), Colima (1525), Antequera (1528), San Crist-bal (1528), Taxco (1530), Guadalajara (1530), Culiac‡n (1530) y Puebla (1530); y los colegios de Sta. Cruz de Tlatelolco (1536), San Juan de Letr‡n (1538) o Tiripit'o (1540) y la Universidad de MŽjico (1533).

Los frailes, que tardarán en renunciar al sueño utópico de América, no confiarán en las ciudades ni en las escuelas, antes que enviar a los indios a las escuelas, preferirán traducir los textos cristianos a las lenguas indígenas y apartar a los españoles de las aldeas indias, fundando incluso ciudades perfectas como la Vera Paz del padre las Casas o las Reducciones de los Jesuitas. Los espa-oles, dir‡ las Casas, son los lobos b'blicos y los indios los corderos; s-lo la evangelizaci-n podr‡ salvarles, como ya hizo antes, en la Žpoca del cristianismo primitivo, con los europeos.

3.- Ginés de Sepúlveda y la legitimación del

imperialismo castellano.

La primera gran justificación intelectual de la conquista vendrá de la mano de Juan Ginés de Sepúlveda, un seguidor acérrimo de Aristóteles y de las doctrinas clásicas, fue, como muy bien dijo Marcel Bataillon, antes que nada un romano, que considera al imperialismo español una reencarnación de la vieja y añorada Roma, dominadora del mundo conocido y difusora de la cultura por medio de la expansión militar.

La baste teórica de Sepúlveda es su visión de la ley natural, que será el fundamento de todos los comportamientos sociales; los fundamentos de esa ley no sólo habrán de buscarse en la religión —como hace Fray Juan Ramírez—, sino también en los textos de la filosofía clásica griega y romana. Esta ley natural no sólo justifica la guerra, sino que la impone como deber a los cristianos Ñy a todas las civilizaciones superioresÑ. TambiŽn justifica el orden establecido: la superioridad del rey sobre el reino y de la nobleza sobre la plebe.

Una consecuencia de la ley natural es el imperialismo, en el cual distingue dos tipos: imperio civil, que se ejerce sobre hombres libres para el bien de éstos; e imperio heril, que se ejerce sobre los siervos para el bien del conquistador. A este segundo tipo de imperium correspondería el dominio de Roma sobre los pueblos b‡rbaros y el de Espa-a sobre los indios, cuya civilizaci-n es inferior porque sus formas de vida los asemejan a las bestias irracionales.

Todo se reduce para Ginés de Sepúlveda a la relación superioridad-inferioridad, que esconde la lucha entre el bien y el mal, entre la barbarie y la civilización. La guerra contra los indios se justifica por cuatro grandes razones:

1ª.- Es legítimo someter militarmente a los hombres cuya condición natural de inferioridad les exige obedecer a los dem‡s, aunque la fuerza s-lo deber‡ emplearse si rehusan esa obediencia y no queda otro recurso disponible.

2ª.- Es legítimo suprimir drásticamente el crimen del canivalismo, que es un delito contra natura, así como poner fin a los cultos paganos —Sepúlveda los equiparará a los ritos demoníacos— y a los sacrificios humanos.

3ª.- Es legítimo emplear la violencia para proteger a los indios inocentes que son sacrificados en ritos canívales.

4ª.- La guerra está justificada incluso contra los que no practican ritos contra natura porque facilita la evangelización al someterlos políticamente.

Ginés de Sepúlveda es un aristotélico que sigue a sus maestros griegos y romanos al pie de la letra. Por tanto, no sólo se justifica la guerra de conquista, sino también una explotación en beneficio propio del nuevo continente. A la pregunta de qué beneficios obtendr'an los ind'genas, Sepœlveda responde que salir de la barbarie, hacerse cristianos y hombres civilizados.

4.- Los defensores de los indios: entre el cristianismo y

la crítica a la expansión militar

El gran opositor a Sepúlveda será Fray Bartolomé de las Casas, dominico como Fray Juan Ramírez, un hombre con un pasado oscuro y una trayectoria personal caracterizada por un creciente radicalismo. El punto de partida de la construcción teórica de las Casas, de la que ser‡ tan deudora la de Fray Juan Ram'rez, esta en el concepto preilustrado del buen salvaje, una visión opuesta al etnocentrismo medieval, según el cual fuera del mundo civilizado estaba el mundo monstruoso habitado por salvajes. Para las Casas, como para Fco. de Vitoria y otros teóricos del derecho internacional seguidores de éste, no hay mundos monstruosos, sino mundos diferentes, ajustados a la razón natural. Habrá, en todo caso, mundos escasamente evolucionados, pero con capacidad para hacerlo —la evangelización jugará aquí un papel fundamental— sin necesidad de emplear la violencia.

La guerra será, por tanto, injusta, porque —aquí sigue a Fco. de Vitoria y Luis Vives— sólo hay tres motivos que justifican una acci-n armada y ninguno de ellos existe en AmŽrica:

"La primera es si nos impugnan y guerrean e inquietan la cristiandad actualmente o en hábito...contra éstos no hay duda ninguna sino que tenemos guerra justa...y esta guerra contra ellos no se puede llamar guerra, sino legítima defensa (...) La segunda causa es, o puede ser, justa nuestra guerra contra ellos si persiguen, o estorban, o impiden maliciosamente nuestra religi-n cristiana (...) La tercera causa de mover guerra justa a cualesquiera infieles el pueblo cristiano, es, o sería, o podría ser por detenernos reinos nuestros u otros bienes, injustamente, y no nos los quisiesen restituir o entregar y esta es causa muy general de las guerras entre nuestros príncipes cristianos..."

La mayoría de los indigenistas, y muy especialmente las Casas, que llegará incluso a justificar los sacrificios humanos, propondrán —explícita o implícitamente— nada menos que la renuncia al Imperio colonial, sustituido por una especie de federación de reinos presidida honoríficamente por el rey de España, sólo los misioneros tendrían derecho a entrar en contacto con los indios. El objetivo de los más radicales, Fray Juan Ramírez, por ejemplo, será devolver a los indios la libertad robada por los conquistadores. Pero este ideal evangŽlico se ver‡ frustrado mientras que el feudalismo Ñencomiendas con las Casas, repartimientos con Fray JuanÑ siga presente en AmŽrica.

Este radicalismo cristiano tendrá dos evoluciones distintas: una será la defensa del indio, enfocada en sus aspectos m‡s pragm‡ticos e inmediatos, como har‡ Fray Juan Ram'rez; otra ser‡ la permanencia Ñvisible hasta el siglo XVIII con las misiones franciscanas en California o la reducciones jesu'ticas en sudamérica— de proyectos útópicos.

Como suele suceder, el indigenismo fue perdiendo vitalidad con el paso del tiempo —la soledad de Fray Juan es una prueba de este proceso—, que se refugiará cada vez más en visiones idealizadas del pasado, presentes tanto entre los indígenas como entre los españoles. De cualquier modo, las reflexiones de los espa-oles del XVI siguen siendo ejemplos cargados de actualidad, sirva como colof-n la cr'tica a la esencia del colonialismo que hizo en 1556 Domingo de Soto:

"De aquí se sigue que cuando un legislador establece leyes en utilidad propia, entienda que obra tiránicamente. Se sigue además que en un Estado cualquiera, por ejemplo, cuando lo totalidad se constituye en un reino único, todas las leyes han de encaminarse al bien de la totalidad. No quiere esto decir que a cada una de las ciudades no se le hayna de permitir leyes particulares, según sus conveniencias, sino que todas ellas han de ayudar mutuamente como partes que son de un mismo organismo. Mas cuando las partes de un reino están geográficamente separadas, aunque reconozcan todas el mismo rey, las cosas, es decir, las riquezas y gobierno de una de las partes no han de administrarse de manera que se empleen desigualmente en beneficio de otra, sino que cada una debe de administrarse por s' misma en beneficio propio. Por ejemplo. Si los reinos de ultramar no se hubieren conquistado por otra raz-n m‡s que para que sus riquezas sirvieran al bien de Espa-a, si se les sometiera a leyes encaminadas œnicamente a nuestro provecho, como si fueran nuestros esclavos, se quebrantaría el decoro de la justicia. Otra cosa sería si se hiciera para que se ayudaran mutuamente con el comercio"
 

V.- EL REFERENTE HISTORICO: LA CONQUISTA DE AMERICA

a.- La América Precolombina

Aunque podrían ser igualmente válidas otras clasificaciones, en general suelen distinguirse dos grandes ‡reas atendiendo a su nivel de desarrolo pol'tico, social, cultural y econ-mico:

1.- Zonas de agricultura intensiva, cultura desarrollada y organización socio-politica avanzada. Son tres los principales ámbitos culturales:

a.- Azteca: en la meseta de Anahuac, en Méjico

b.- Chibcha: En las mesetas preandinas, en Colombia

c.- Inca: En las mesetas andinas, actuales Ecuador y Perú.

Todas estas culturas comparten una sere de rasgos comunes que facilitarán tanto la conquista militar como la posterior implantaci-n de sistemas de dominaci-n y explotaci-n econ-mica estables:

a.- Son pueblos con Estado, ciudades-estado en el caso chibcha o Estados imperialistas en el caso inca y azteca. La existencia previa de formas de dominación imperialistas, así como el malestar de los pueblos sometidos, permitirán a los españoles limitarse a sustituir a los delegados incas y aztecas por funcionarios espa-oles.

b.- Son pueblos sedentarios y con altas densidades demográficas, lo rentabilizar‡ la colonizaci-n y facilitar‡ su control militar.

c.- Todos poseían tradiciones apocalípticas basadas en la creencia de que un Dios llegado del Este destruiría sus Imperios. La confusión, habilmente explotada por los españoles, facilitó las victorias miltares.

d.- Pese a su nivel cultural alto, carecían de determinados avances técnicos esenciales —caballos, rueda, armas de hierro, etc.— que terminaron desequilibrando la balanza de la capacidad militar.

2.- Zonas de cultura neolítica primitiva o, incluso, paleol'tica. Ocupar‡n la mayor parte de los territorios con climas tropicales hœmedos, tropical desŽrtico y ecuatorial:

a.- Tribus caribeñas

b.- Mayas centroamericanos

c.- Tribus amazónicas

d.- Tribus del cono sur, Araucanos y tribus del Río de la Plata, Pampa, Patagonia y Paraná

e.- Tribus norteamericanas

Los rasgos básicos de estos ámbitos culturales dificultaron sobremanera la conquista militar y, además, hicieron irrentable cualquier intento de colonización intensiva:

a.- Eran pueblos nómadas o semin-madas, lo que imped'a establecer sistemas eficaces de control militar.

b.- Practicaban una agricultura de rozas —itinerante— o cazadora-recolectora, en cualquier caso de subsistencia, lo que impidió implantar formas rentables de explotación económica.

c.- Eran, salvo raras excepciones —Caribe y mayas—, pueblos muy belicosos que, además, no planteaban batallas al uso europeo, sino continuos ataques y razzias, en cualquier caso, las operaciones militares eran arriesgadas, caras y poco efectivas a largo plazo.

d.- El clima resultaba un impedimento evidente para trasladar tanto los sistemas de trabajo europeos como los cultuvos peninsulares.
 
 

b.- Los factores impulsores de la expansión europea

1.- Los factores estructurales o precondiciones

1.- Expansión demográfica y productiva: Castilla incia la recuperación de la crisis del XIV en fechas especialmente tempranas, en torno a la coyuntura 1400-1430, pasando de 3,000.000 de habitantes en 1300 a unos 4,000.000 en 1500. A la presión demográfica se le une el aumento generalizado de la producci-n agr'cola y ganadera y el reforzamiento de los grupos burgueses dedicados al comercio de la lana.

2.- Expansión comercial: Los intereses de los grandes grupos mercantiles, enriquecidos con la lana, encontrarán serios problemas en el Mediterráneo —piratas turcos y mercaderes italianos—, el Atlántico se veía como una posibilidad de romper el monopolio italiano de las especias.

3.- Reforzamiento de las Monarquías: Que entrarán en competencia unas con otras y esta vez con una concepci-n geopol'tica mundializada. La competencia de Castilla con Portugal primero y con el resto de la Europa atl‡ntica despuŽs significar‡n un incentivo de primer orden.

4.- Cambio en el mundo de las ideas: El espíritu renacentista, caracterizado por un afán innovador.

2.- Factores coyunturales o desencadenantes

1.- Motivaciones económicas: Fundamentalmente dos: la necesidad de oro y plata para cubrir la creciente expansión de las actividades comerciales, industriales y financieras; y la competencia por el control de los mercados de especias y esclavos.

2.- Motivaciones políticas:

a.-El expansionismo catellano, una vez ocupada Granada, se reorienta hacia el Atlántico y el Norte de Africa.

c.- La competencia con Portugal, cuyos avances eran considerados un peligro.

3.- Motivaciones religiosas

a.- Apoyo del Papado

b.- El llamado espíritu de cruzada (Mdez. Pelayo)

c.- Afán evangelizador

4.- Motivaciones psicológicas: Un espíritu científico innovador, rupturista con las teorías geográficas medievales, y un aventurerismo en lo econ-mico (Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo)

5.- Avances tecnológicos y científicos: En astronomía, en cartografía y en técnicas de navegación —carabela, timón de codaste, astrolabio, brújula y sextante—.

c.- Las principales fases del proceso de conquista

1.- Los viajes colombinos (1492-1504)

Cristóbal Colón realizó cuatro grandes viajes:

1º...Descubrimiento de diversas islas caribeñas, La Española y Cuba las de mayor importancia.

2º...Gran flota de colonizaci-n, establecimiento en La Espa-ola.

3º y 4º... Viajes de exploración por América Central y costas colombianas y venezolanas.

2.- Los viajes menores y los primeros enclaves (1504- 1519)

Aparte de múltiples exploraciones que permiten un conocimiento más realista de las nuevas tierras, lo fundamental de este periodo será la constitución de determinados enclaves fijos en las islas caribeñas, que servirán de base para la expansión continental y de campo de pruebas en sistemas políticos y de explotaci-n econ-mica:

.- Colonización de Cuba: Ocampo y Velázquez

.- Descubrimiento del Yucatán y primeras noticias sobre el Imperio Azteca: Grijalbo

.- Descubrimiento del Pacífico: Núñez de Balboa

.- Descubrimiento de la ruta hacia Asia: Magallanes

3.- Las grandes conquistas (1519-1540)

Por primera vez, la conquista será una empresa económicamente rentable, no sólo por la riqueza de los territorios incorporados, sino también por la asombrosa facilidad con la que se llevó a cabo: en 20 años se hab'an conquistado los territorios m‡s ricos y poblados de todo el Continente:

.- Imperio Azteca: Hernán Cortés

.- Centroamérica: Olid y Alvarado

.- Imperio Inca: Fco. Pizarro

.- Reinos Chibcha: Benalcázar

.- Chile (araucanos): Pedro de Valdivia

.- Río de la Plata: Mendoza
 
 

4.- Las últimas incorporaciones territoriales

(1540-1565)

Desde los años 40 las expediciones se van volviendo menos rentables, la mayoría terminan en fracasos dramáticos o en conquistas con una rentabilidad económica más que dudosa. Por otro lado, la creciente despoblaci-n de los territorios ya conquistados preocupa a la Corona, que llega a prohibir en 1565 que se realicen nuevas conquistas para evitar la despoblaci-n de lo ya sometido. Por œltimo, los yacimientos de plata son un atractivo mucho mayor que el mítico Eldorado. Aún así se llevarán a cabo algunas incorporaciones en el entorno de Méjico y Perú:

.- Nueva Galicia: Norte de Méjico

.- Alto Paraná: Uruguay, Paraguay y Bolivia

.- Florida

.- Suroeste de U.S.A.

5.- La expansión del siglo XVIII

Las conquistas se detendrán durante unos 200 años, periodo aprovechado por holandeses, franceses e ingleses para establecerse en el Continente. En el XVIII los rusos llegarán, buscando pieles, a Alasca e iniciarán campañas de exploración más al Sur. Como respuesta a ello, los Borbones, en la segunda mitad del siglo, incentivar‡n la colonizaci-n de California y otros territorios del suroeste de Estados Unidos, llevada a cabo, fundamentalmente, por misioneros franciscanos y ganader'a extensiva.

Paralelamente, los jesuitas iniciarán la evangelización en el perímetro selvático de sudamérica, sobre todo entre los guaranís uruguayos, paraguayos y Bolivianos en el sur y en Venezuela por el norte. Será un proyecto que pretenderá respetar los derechos ind'genas y, al mismo tiempo, introducirlos en la civilizaci-n europea: la famosas Reducciones.

d.- La competencia internacional

1.- La competencia con Portugal

Los recelos mutuos frente a la expansión atlántica son tan antiguos como los primeros viajes portugueses de exploraci-n (1312-1341, conquista de Madeira y exploraci-n de las Canarias), pero tomaron un cariz peligroso cuando los portugueses lograron la llamada Bula de Reserva (1455) que les concedía el monopolio sobre Africa y la India. El establecimiento de factorías en Sierra Leona (1460) y Gabón (1475), ya al sur del Ecuador, inquietó a la Corte española, que forzó la firma del Tratado de Alcaçovas, por el que se reservaba a Castilla las islas Canarias y toda la costa africana al norte de ellas.

El descubrimietno de América obligó a revisar el tratado, primero con la bula Inter Caetera (1493), que concedía a España todos los territorios situados al oeste del meridiano que pasaba a 100 leguas de Cabo Verde. La presión portuguesa obligó a una nueva revisión en el tratado de Tordesillas (1494), que fijó la línea divisoria a 350 leguas de Cabo Verde. Castilla esperaba que las Molucas quedaran en su territorio, pero no fue as', es m‡s, una parte de Bras'l cay- en el portuguŽs.

De cualquier modo, la competencia con Portugal, hasta el siglo XVIII, pudo resolverse de forma pac'fica. S-lo en este siglo comenzaron las disputas por los territorios del Paran‡, Uruguay y Paraguay.

2.- La competencia con los demás países europeos

2ª mitad siglo XVI: Los primeros intentos holandeses (Caribe) y franceses (Florida) por establecerse en América fueron contestados con una contundencia militar disuasoria, de modo que la presencia europea se limitó a la piratería y a periódicos viajes de exploración

siglo XVII: La decadencia espa-ola forz- concesiones importantes: los ingleses se establecieron en la costa oeste norteamericana, los franceses en Canad‡ y todos ellos lograron bases en el Caribe, la costa occidental de centroamŽrica y la Guayana.

siglo XVIII: La presencia francesa y holandesa, tras sucesivos enfrentamientos militares, quedó reducida a la mínima expresión —Guayana, Haití—, mientras que Inglaterra ponía bajo su autoridad toda la costa oriental norteamericana y varias bases caribeñas y hac'a su aparición Rusia, que había completado su expansión siberiana y fundó factorías en Alaska y la costa occidental canadiense.

De cualquier modo, el Imperio colonial español llegó a finales del siglo XVIII prácticamente intacto, incluso algo superior en extensión al siglo XVI.

e.- La explotación económica de las colonias

1.- Caracteres generales

1.- Monopolio comercial de castilla y centralizado en Sevilla primero, Cádiz desde la reforma de Felipe V y los puertos habilitados desde las reformas de Carlos III. S-lo mercaderes castellanos inscritos en el Consulado de Sevilla pod'an comerciar, aunque, en muchos casos, no fuesen m‡s que comisionistas de grandes mercaderes europeos.

2.- Limitaciones rigurosas al desarrollo industrial americano para garantizar la competitividad de las exportaciones castellanas. De todos modos, los estudios de P. Chaunu para los siglos XVI-XVII y de A. García Vaquero para el XVIII han demostrado que más del 70% de las exportaciones eran manufacturas europeas reexportadas.

3.- Preponderancia de la miner'a y, en general, de los sectores productivos destinados a la exportaci-n, como el tabaco, las especias, el cafŽ, el azœcar, etc.

4.- Una economía basada en la sobreexplotación de la mano de obra indígena y en el control de los medios de producción por parte de criollos y españoles peninsulares.

2.- Los sectores económicos

a.- La artesanía

Debido a las limitaciones impuestas desde la época de Felipe II sólo existirán pequeños talleres, con tecnología muy rudimentaria, destinados al consumo popular y con circuitos comerciales locales o, como mucho, regionales. Incluso en estos casos depender‡n de la compra del utillaje y del hierro en la Pen'nsula.

b.- La minería

Será el sector económico emblemático americano, que condicionará no sólo las coyunturas económicas, sino buena parte de las estructuras sociales y de poder. Será una minería centrada en la producción de metales preciosos, sobre todo plata, aunque también se extraer‡n cantidades significativas de oro y piedras preciosas. Las minas, siguiendo la tradición castellana, formarán parte del Patrimonio Real, pero serán cedidas a particulares a cambio de un quinto o un décimo de la producción.

En general suele hablarse de tres grandes coyunturas:

1ª...1550-1610: Apogeo por el descubrimiento de los grandes yacimientos de Potosí y Zacatecas y de la técnica de la amalgama de la plata con mercurio. La producción aumenta año a año hasta, aproximadamente, 1610.

2ª...1610-1725: Profunda recesión, provocada tanto por el agotamiento de los principales yacimientos como por un marco legal excesivamente reglamentista y una escasez grave de mano de obra ind'gena.

3ª...1725-1805: La producción minera volverá a conocer otro periodo esplendoroso, con el descubrimiento de nuevos yacimientos, una legislación liberalizadora y una oferta suficiente de mano de obra barata.
 

c.- Agricultura y ganadería

Sus rasgos básicos serán los siguientes:

1.- Concentración progresiva de la propiedad en manos de grandes latifundistas criollos, apropiándose de las tierras ind'genas y conduciendo a la poblaci-n al jornalerismo.

2.- Introducción de productos y ganados mediterráneos o tropicales, fácilmente exportables en ambos casos, pese a la situación de indigencia de la población indígena, que se vio forzada a abandonar sus técnicas y cultivos tradicionales.

3.- Agricultura volcada a la comercialización, productos mediterráneos para las ciudades coloniales y tropicales para Europa —azúcar desde el XVI y cacao, café y tabaco desde el XVII—.

4.- Infrautilizaci-n de grandes extensiones, dedicadas por los terratenientes a pastos o monocultivos.

d.- Las relaciones comerciales

Sus características fundamentales podrían sintetizarse de la siguiente manera:

1.- Concentración: Las relaciones comerciales se hallarán centralizadas en unos pocos puertos americanos —Lima, Panamá y Acapulco en la costa del Pacífico; Cartagena, Veracruz, La Habana y Santo Domingo en el Atlántico— desde donde, cada año, saldrán dos flotas hacia la Pen'nsula.

El sistema de flotas tenía dos objetivo: protecci-n frente a la pirater'a y control del tr‡fico para evitar el contrabando.

2.- Reglamentismo: El control se hallará centralizado en la Casa de Contratación de Sevilla, para asegurar el cobro de impuestos y el respeto al monopolio castellano. De todos modos, desde 1640 el tráfico de contrabando superó en volumen al legal. Las reformas borbónicas —supresión del sistema de flotas con Felipe V y habilitación de media docena de puertos peninsulares con Carlos IIIÑ significaron una desregulación del comercio que sirvió para multiplicar por diez el volumen comercial en apenas dos décadas, 1776-1796 (A. García Vaquero).

3.- Red terrestre para enlazar puertos con zonas productivas: Una extensa red de caminos enlazaba los grandes centros económicos y administrativos entre sí y con los principales emporios comerciales americanos:

1.- Ruta de la Plata: Río de la Plata, remontando el Paraná, hasta Bolivia y, cruzando los Andes, hasta Potosí y Lima. Desde Lima, por mar, hasta Panamá y, tras cruzar el istmo por tierra, hasta Santo Domingo o hasta MŽjico.

2.- Ruta del Pacífico: Desde Chile hasta Ecuador y de ahí, por la meseta colombiana, hasta Cartagena o hasta Méjico.

3.- Ruta de Méjico: Acapulco, en la costa del Pacífico —desde donde, por mar, se enlazaba con Filipinas—, Méjico y, en la costa del Golfo, Veracruz.

VI.- EL ENTORNO INTELECTUAL DE FRAY JUAN

VI.1.- LA CULTURA DEL RENACIMIENTO

a.- Balance historiográfico

La primera vez que se utilizó el término Renacimiento fue en el propio siglo XVI por diversos intelectuales italianos, pero refiriŽndose, exclusivamente, al renacimiento de determinados planteamientos estéticos y técnicos de origen grecorromano, nunca a un movimiento cultural en general.

El término durmió el sueño de los justos hasta el siglo XIX, cuando determinados historiadores del arte lo recuperaron, eso sí, refiriéndose exclusivamente a lo que ahora llamamos renacimiento pleno, el arte del siglo XV, pese a formar parte del mismo proceso de renovación artística, recib'a diversos nombres: manuelino en Portugal, plateresco en España, etc. Hubo que esperar a Jacob Burckhardt y a su Cultura del Renacimiento en Italia (escrita en 1843, publicada en 1860) para que se acuñara el concepto tal y como hoy lo entendemos

J. Burckhardt definió el Renacimiento como el "redescubrimiento del hombre y del mundo, realizado por el individuo en armonía con la realidad que le circunda y le pertenece". Una definición vaga que, además, contentó en su día a muy pocos especialistas, dando a un debate, todav'a abierto, sobre quŽ es el Renacimiento.

El Renacimiento, para los defensores de esta explicación, sería un fenómeno esencialmente cultural: culturales serían sus orígenes —desde la recuperación del legado aristotélico por la escolástica hasta los cambios culturales que se gestaron en lo que Huizinga denomin- el otoño de la Edad Media— y también culturales serían sus manifestaciones.

El Renacimiento vendría a ser una determinada actitud intelectual, caracterizada por el humanismo, el laicismo, el naturalismo, una reinterpretaci-n de la realidad, en suma, a la luz del hombre entendido en tŽrminos de individualidad. Como tal actitud, iría mucho más allá de la recuperación de modelos grecolatinos —éstos sólo serían una fuente de inspiración más— y sobrepasaría en su influencia al mundo del arte, para llegar a la economía, las relaciones sociales, el pensamiento político, la teología, etc.

Esta interpretación restringida del concepto significaba negar las evidentes conexiones que toda cultura mantiene con su base sociol-gica y econ-mica y con el mundo del poder pol'tico. El marxismo, en marco de la llamada historia social del arte, vino a preparar el camino para interpretaciones más amplias del concepto Renacimiento.

Este se imbricaría en un proceso de cambio social —el ascenso de la burguesía y la reconversión de la nobleza señorial en cortesana— y cambio económico —expansión del capitalismo—. La cultura renacentista vendría a tener su origen en la necesidad de legitimación de la nueva clase social en ascenso y de las formas econ-micas a las que se vinculaba su modo de vida, as' como de los cambios pol'ticos que necesariamente hab'an de acometerse en la superestructura: justificaci-n, mediante una nueva teor'a pol'tica, del Absolutismo. Todos los cambios culturales se relacionaban con la burguesía y sus supuestos objetivos revolucionarios: la reforma protestante que legitimaba el lucro y promovía el individualismo; el arte naturalista era el arte burgués, surgido en las burguesas ciudades italianas y flamencas para satisfacer los gustos de la burgues'a; el humanismo, con su valoraci-n del individuo, del mŽrito sobre la sagre, etc., legitimaba la praxis social de la burgues'a y justificaba sus afanes de ascenso social.

Las últimas aportaciones al concepto han venido de la mano de la nueva historia social, la microhistoria de los italianos, la historia de las mentalidades francesa o la historia narrativa inglesa, en cualquier caso, formas de historiar fuertemente influidas por los mŽtodos y los conceptos de la antropología histórica y la psicología social.

Frente al interés por los grandes pensadores y las grandes teorizaciones, se pondrá el acento en la asunción por la sociedad de esas nuevas ideas o, en su caso, de la pervivencia de las viejas tradiciones culturales medievales. Frente al panteismo de un Giordano Bruno o un Campanella, por ejemplo, C. Guinzburg optar‡ por el de Menoccio, un molinero del siglo XVI.

El coctel de viejas y nuevas creencias se estudiará analizando la vida privada, las costumbres campesinas, la sexualidad, la vida de las mujeres, el pensamiento esotŽrico de individuos concretos, los ritos funerarios, etc. El objetivo ser‡, en suma, lo que F. Braudel defini- como estructuras mentales, el substrato sobre el que se construyen las grandes teorizaciones intelectuales de las élites sociales y sobre el que el pueblo, reinterpreta las nuevas corrientes culturales, pasándolas por el tamiz de la tradición.

b.- Los rasgos definitorios de la cultura renacentista

El propio término Renacimiento tuvo su origen, como hemos dicho, en el enorme interŽs que comenzaron a despertar las tradiciones culturales grecolatinas durante la Baja Edad Media. Esa recuperaci-n no ser‡ una mera copia de los modelos cl‡sicos, sino que, partiendo de ellos, los intelectuales del Renacimiento los reinterpretarán. Por otro lado, el fenómeno irá más allá del mundo del arte para alcanzar a prácticamente todas las facetas de la vida intelectual.

La arquitectura y la escultura grecorromana —la pintura era, todav'a, pr‡cticamente desconocidaÑ pasar‡n a ser sin-nimo de belleza: el naturalismo, el culto a la figura humana y, en general, los tres grandes principios que explicitar'a Vitrubio: armon'a, simetr'a y eurritmia. A las tŽcnicas y los estilos se le sumar‡n también los temas, fundamentalmente los mitológicos, auténtica excusa para plasmar los nuevos conceptos renacentistas, no siempre bien vistos por la Iglesia y no siempre fáciles de representar con temas bíblicos.

Los historiadores romanos y, en menor medida, los griegos se convertir‡n en modelos a imitar: la s'ntesis entre la calidad literaria y el contenido pragm‡tico-moralizante de sus obras deslumbrar‡n a toda la comunidad intelectual occidental. Cicer-n, CŽsar, Tito Libio, Plutarco ser‡n citados hasta la saciedad como criterio de verificación de conceptos —recuérdese el método escolástico, aun vigente, que proponía el criterio de autoridad como método de verificación—, pero por encima de todo, Tácito, que dará lugar al llamado Neotacitismo, por el que serán influidos prácticamente todos los ensayistas del XVI, desde Maquiavelo hasta Jean Bodin. El viejo adagio romano historia magister vita se convertirá en historia magister regis y, como cabía esperar, la instituciones romanas serán convertidas en el modelo a imitar.

Una de las grandes aportaciones del Renacimiento, si no la mayor de todas, fue la superación de las tradiciones jurídicas medievales, basadas en la tradición y el derecho canónico. Al calor del nuevo Estado Absoluto se irá fraguando una nueva concepci-n del derecho que tomar‡ como base el romano, fundamentalmente a travŽs del c-digo de Justiniano Ñuna reelaboraci-n del siglo VI que fund'a doctrinas procedentes del ius romani propiamente dicho, del ius latii minus y del ius gentium—.

Al nivel de la filosofía del derecho, esa influencia romana —reinterpretada como siempre— cristalizará en torno al llamado iusnaturalismo, el derecho natural. Que proponía una fundamentación racionalista, humanista y pragmática del derecho y que dará lugar, a su vez a diversas formulaciones jur'dicas concretas: el ius gentium —derecho de gentes o internacional— y a toda una serie de doctrinas legitimadoras de la concentración de la soberanía en la persona del rey y de la existencia de determinados derechos individuales y civiles invulnerables.

Otro de los grandes rasgos definidores del Renacimiento consistirá en colocar al hombre, en su dimensión individual y colectiva, en el centro de cualquier cosmovisión; es lo que, tradicionalmente, se ha definido como antropocentrismo, como oposición al teocentrismo medieval. El hombre es la medida de todas las cosas, tal será el axioma del Renacimiento, aplicado a todas las manifestaciones artísticas y literarias.

El laicismo o, si se prefiere, el pensamiento que obvia la imanencia divina, será, en cierto modo, una consecuencia del humanismo. Desde que Lucien Febvre analizó la obra de Rabelais se admite como conclusión que el hombre del Renacimiento era, todavía, incapaz de llegar a planteamientos ateos, pero, ciertamente, las críticas a la desmesurada influencia de la religión en la cultura y, por supuesto, la heterodoxia religiosa estarán a la orden del día.

Al igual que el laicismo, el individualismo es otra vertiente del humanismo, concretado en una nueva concepción de la vida: el hombre frente a su destino, pertrechado con sus propias potencialidades —el mérito y la virtus— y merecedor de reconocimiento —la fama—. El individualismo romperá con dos de los pilares intelectuales del mundo feudal: la preponderancia de lo social sobre lo individual y de la herencia sobre la val'a personal. Esto daba pie, por un lado, a la maximalizaci-n de la libertad individual Ñen su vertiente religiosa, la Reforma; en su vertiente Žtica, la toleranciaÑ y, por el otro, a la cr'tica de la sangre como criterio de jerarquización social.

Intimamente ligada al individualismo estaba la idea de la libertad personal, la cual requiere, como condición sine cuanum, la existencia de un marco legal y ético caracterizado por el respeto a la diferencia, por la tolerancia. Hasta que la Reforma foment- actitudes fan‡ticas en ambos lados, todos los pensadores humanistas Ñdesde Erasmo a Luis Vives o, incluso, el propio LuteroÑ har‡n de la tolerancia su principal bandera.

La tolerancia tenía, a nivel general, dos vertientes: hacia el individuo frente a las imposiciones legales o sociales; y hacia otras culturas y otros pueblos —véase el debate en torno a la conquista—.

El hombre del Renacimiento, como se ha dicho muchas veces, es esencialmente optimista, conf'a Ñy no dejar‡ de hacerlo hasta la Ilustraci-nÑ en la existencia de una ley universal que conduce el devenir humano por la v'a del progreso material y cultural. Ese progreso depende del éxito de la razón sobre la irracionalidad; como decía un clérigo español del siglo XVI: "No hay más que un bien, que es ser sabios; y no hay más que un mal, que es ser ignorantes". En toda labor intelectual, desde el diseño de un cuadro o una catedral hasta la elaboración de una teoría política, el método será el rigor racional.

El racionalismo no estará reñido —pese a que también estén presentes el pensamiento idealista y utópico— con una magnificación de la naturaleza en su sentido material, de ahí que las corrientes científicas más innovadoras —que coexistirán, no obstante con otras neoplat-nicas y con la pervivencia de la escol‡stica aristotŽlicaÑ propugnen mŽtodos basados en el empirismo y la experimentación, llegándose a adoptar posicionamientos filosóficos materialistas.

A un nivel más concreto, el naturalismo provocar‡ una autŽntica revoluci-n en el mundo del arte, que se volcar‡ en el objetivo de representar la realidad con la mayor fidelidad posible, eso s', reinterpret‡ndola racionalmente. Adem‡s, la naturaleza, el paisaje en s' mismo cobrar‡ interŽs.
 
 

c.- Las dimensiones del Renacimiento

Al igual que el arte Gótico sería inexplicable sin la revitalización urbana de los siglos XI-XIII, el Renacimiento no puede interpretarse correctamente sin imbricarlo en un proceso de larga duración caracterizado por el ascenso burguŽs y la extensi-n de las formas econ-micas capitalistas, que produjeron una serie de reajustes sociales y econ-micos a los que el mundo intelectual hubo de dar respuesta.

Entre los rasgos definitorios del primer capitalismo cabe destacar los siguientes:

1.- Monetarización de la economía

2.- Sustitución de la economía de autoconsumo por la producción para el mercado

3.- Mundialización de los circuitos comerciales y financieros

Las teorías económicas mercantilistas son un intento típicamente renacentista de dar respuesta a los cambios generados por ese primer capitalismo, fundamentalmente mercantil y financiero. Es renacentista porque se trata de teorías que renuncian, en mayor o menor medida, a la doctrina tradicional de la Iglesia sobre el comercio, la usura o el enriquecimiento; antes al contrario, lo que pretenden es analizar racionalmente los nuevos usos económicos y, por supuesto, aportar estrategias pragmáticas con las que enriquecer a los Estados, nada más lejos de los pensadores mercantilistas que criminalizar el af‡n de lucro, las actividades especulativas, el prŽstamo con interŽs o los oficios viles, como el comercio y la artesanía.

Todas las doctrinas mercantilistas parten de determinados supuestos:

1.- La riqueza no se crea —al contrario que en la fisiocracia (la tierra) o en el liberalismo (el trabajo)—, sino que existe un volumen determinado e invariable, a escala mundial, de ella.

2.- Se tiene una concepción monetarista de la riqueza: se expresa en términos cuantitativos, expresados en moneda. De ah' el tŽrmino bullonismo —bullón, en francés, significa lingote—.

3.- Lo que sí es modificable es el reparto de esa riqueza, mediante el comercio desigual entre las naciones —de ahí el llamado mercantilismo comercial inglés o el colbertismo— o mediante la conquista militar de nuevos territorios.

4.- En lógica consecuencia, las políticas económicas mercantilistas centran sus esfuerzos en unos objetivos muy concretos: evitar, a toda costa, la salida de moneda (pérdida de riqueza) y las causas que la provocan: sustituci-n de la producci-n manufacturera nacional por la importaci-n, balanza de pagos deficitaria, evasi-n de capitales, etc. Ser‡n pol'ticas extremadamente intervencionistas, reglamentistas y con tentaciones aislacionistas.

El primer mercantilismo, tradicionalmente vincualdo a la Escuela de Salamanca (meds. siglo XVI), con González de Cellórigo y Tomás de Mercado como máximos exponentes, apenas si entreverá las causas estructurales de la descapitalización y centrará sus análisis en los factores monetarios: inflaci-n, balanza de pagos, evasi-n de capitales, pagos directos al extranjero, etc.

El mercantilismo avanzado, desde Jean Bodin a Colbert, centrará sus esfuerzos en el análisis de las causas estructurales, sociales, políticas e, incluso, culturales: la riqueza huye, dirán, de las manos menos productivas a las que lo son más; habrá pues que fundar fábricas con el patrocinio real, dictar leyes favorecedoras de las clases productivas, crear compañías mercantiles, etc.

Prácticamente todos los movimientos ideol-gicos y culturales de la Edad Moderna con un alto contenido innovador han sido relacionados con la burgues'a, aunque, ciertamente, no siempre fue este grupo social su protagonista. Los cambios culturales de los siglos XVI, XVII y XVIII permitieron, con lentitud y no pocas contradiciones, que se fuese creando lo que los historiadores de las mentalidades han llamado cultura burguesa:

1.- El Humanismo renacentista: Introdujo la idea del mérito como criterio de categorizaci-n social superior a la sangre. El éxito en los negocios, la formación intelectual, el servicio a la Monarquía, las actividades más claramente burguesas quedaban así legitimadas.

2.- La Reforma protestante: Fundamentalmente el calvinismo —vid. M. Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo— aportará una nueva moral, claramente vinculada a las formas de vida burguesa: la legitimidad del lucro, la contención de las emociones, el amor al trabajo.

3.- La Ilustración y el liberalismo económico: Aportarán el sustrato ideológico con el que la burguesía desembocará en posicionamientos revolucionarios: la igualdad de derechos, la libertad de mercado, la soberanía nacional, el utilitarismo, la crítica sistemática a las tradiciones, el anticlericalismo, las libertades civiles, etc.

No todo fue ideología, el cambio cultural afectaría también a las formas de vida cotidiana, rápidamente aceptadas en los círculos burgueses urbanos:

1.- Renovación de la sensibilidad: criticando cualquier forma de autoritarismo moral (Rousseau) y propugnando una vuelta a la naturaleza.

2.- Críticas a la ostentación y revalorización de valores como la intimidad, la vida de familia, las tertulias, la amistad, etc.

VI.2.- EL PENSAMIENTO POLITICO EUROPEO EN LOS SIGLOS XVI Y XVII

a.- La herencia de la Edad Media

El pensamiento medieval —al igual que el grecolatino— daba por sentado el famoso axioma de Aristóteles: "El hombre es un ser social (...) pues la ciudad es, por naturaleza, anterior al individuo, porque el todo es necesariamente anterior a la parte". Esta idea cl‡sica fue recogida por todos los autores cristianos, desde San Agust'n a Santo Tom‡s y con muy pocas modificaciones.

Del mismo modo, la existencia de poderosos y subordinados, de relaciones de poder, se consideraban como una consecuencia necesaria —en su acepción dialéctica— de la propia desigualdad social; de ahí que se dedicasen enormes esfuerzos a justificar teóricamente, por ejemplo, la desigualdad estamental, pero muy pocas l'neas a hacer lo propio con la existencia de reyes y otras formas de poder.

Se producía paralelamente una dentificación entre comunidad civil y comundiad política: Es decir, que aquel que no participa en el poder —el esclavo, el judío, el extranjero, etc.— no forma parte de la sociedad civil. En realidad, política y sociedad eran términos prácticamente sinónimos.

Al considerarse la existencia de dominadores y dominados como algo natural, teorizar sobre conceptos tan esenciales como el de soberanía, por ejemplo, carecía de sentido: lo œnico que realmente interesaba a nivel te-rico era la forma en que se ejerciese la autoridad, no su origen o su futuro. El concepto, ya claramente estatal, de la soberanía era sustituido por el de la gracia, emanada de Dios y transmitida al Papa y, a través de él, a los reyes.

Se observa también un predominio absoluto de las tradiciones sobre las teorizaciones: En realidad, los pensadores políticos medievales —si es que cabe hablar de su existencia— no pretenden ofrecer formulaciones teóricas o filosóficas sobre el rŽgimen pol'tico que conocieron, sino meras descripciones de lo existente o, m‡s frecuentemente, meditaciones sobre la inevitable distancia que separaba a los imperativos Žtico-legales Ñdictados por las tradiciones seculares o religiosasÑ y de la praxis política.

En cualquier caso, existía a nivel popular una concepción ascencente y contractual de la soberanía, la cual, lógicamente, entraba en contradicción con la concepción de las élites —desde el Papa hasta la nobleza laica— que la tenía descendente: emanaba de Dios y Žste, a travŽs de la gracia, la transmitía al Papa, el cual, a su vez, hacía lo propio con los reyes y éstos, la transmitían a la nobleza.

Uno de los primeros síntomas de que algo estaba cambiando tuvo como víctima al Papado, depositario hasta la crisis bajomedieval de la gracia divina y, por tanto, máximo dispensador de autoridad política en el mundo cristiano. Aunque la famosa Guerra de las investiduras terminase con un éxito aparente del Papado, lo cierto es que las monarquías europeas empezar‡n a autoproclamarse reyes por la gracia de Dios, negando de este modo la intermediación papal.

Aunque todavía apenas existiese una justificación teórica y jurídica sólida, lo cierto es que las incipientes monarquías autoritarias de los siglos XIV y XV actuaban, de hecho si no de derecho, como si ellos fuesen los depositarios de la autoridad divina; W. Ullman llegar‡ a definirlas como realezas teocráticas. Ciertamente, sería una concepción del origen del poder absoluto de los reyes con enorme futuro, pero, de momento, se trataba m‡s de reforzar a los reyes frente al Papado y al Imperio, los dos supuestos herederos terrenales del poder que Jesœs otorgase a San Pedro.

Ya en el siglo XV, los Papas de Roma carecerán de mecanismos efectivos para imponer sus decisiones, pero en el XVI, con la Reforma protestante en expansión y las monarquías absolutas católicas empeñadas en colocar a sus respectivas Iglesias nacionales bajo su control, Žste desaparecer‡ por completo.

El segundo gran heredero de la Universitas cristiana, el Imperio tuvo un breve renacimiento al calor de la llegada al trono de Carlos V de Habsburgo. La idea imperial carolina, ampliamente apoyada por importantes intelectuales humanistas —con Erasmo a la cabeza—, no era una mera recreación de los viejos ideales germánicos, sino una adaptación de éstos al nuevo contexto renacentista. De hecho, muchos humanistas —y el propio emperadorÑ creyeron llegado el momento oportuno de restaurar el antiguo Imperio Romano, aprovechando no s-lo la coyuntura política, sino el ambiente cultural europeo de recuperación del legado clásico.

La idea imperial pretendía poner fin a buena parte de los problemas a los que se venía enfrentando Europa desde la crisis de la Baja Edad Media: la herejía y el descrédito del papado en lo religioso y el estado de guerra permanente entre monarquías en el que se hallaba inmersa Europa desde hac'a unos 200 a-os en lo pol'tico. A esta utilidad práctica, según los teóricos de la idea imperial, se le sumaba la legitimidad jur'dica emanada del legado romano Ñya se hab'a descubierto, por ejemplo, que el Testamento de Constantino, en el que el Emperador cedía sus poderes terrenales al Papa, era una falsificación (Vid. Caro Baroja, J., Las falsificaciones en la historia) —: legitimidad jurídica, vuelta a la unidad de los cristianos, fin de las guerras fratricidas... fueron muchos los intelectuales que se sintieron fascinados por la posibilidad.

El proyecto imperial no sólo fracasó políticamente —el testamento de Carlos, dividiendo sus posesiones, ser'a la prueba finalÑ, sino que tambiŽn lo hizo en el campo del pensamiento pol'tico. Como veremos, los principales humanistas no tardaron en olvidar el viejo sue-o imperial para concentrar sus esfuerzos en explicar primero y justificar después a las emergentes monarquías absolutistas.

b.- La justificación del Absolutismo en el siglo XVI

Los orígenes del pensamiento político ya plenamente moderno, vinculado a la justificación del nuevo régimen absolutista y estatal que se abría paso, fueron relativamente modestos. Sin duda, el gran teorizador de este primer periodo fue Maquiavelo. Su gran obra El príncipe, se adaptó al ya viejo género del speculum princeps, ensayos que pretendían aconsejar al gobernante en el ejercicio de sus funciones, muy usado anteriormente. Sin embargo, aunque la forma fuese la misma, los contenidos serán diametralmente opuestos: no intentará enseñar al príncipe a adaptar su comportamiento a los preceptos evangŽlicos, sino que crear‡ toda una nueva teor'a pol'tica, basada en los siguientes principios:

a.- Autonomía moral y jurídica de la política, es decir, que las leyes y normas que rigen en el mundo de la ética y de las relaciones sociales cotidianas no cuentan a la hora de ejercer el gobierno.

b- Un acusado pragmatismo: sólo lo útil y lo que efectivamente estaba sucediento tenía que ser tenido en consideración por el príncipe.

c.- Amoralidad, es decir, Maquiavelo enseña la estrategia, el arte de hacer políticas victoriosas, pero éste, lógicamente, puede ser usado igual por un gobernante justo que por un tirano.

d.- Su doctrina política se basa en una concepción de la sociedad y del individuo que rompe definitivamente con las tradiciones medievales: Pesimismo antropológico: el hombre es esencialmente malo, voluble y, en consecuencia, indigno de confianza. La política no puede olvidar nunca este hecho o, en sus propias palabras, un Estado no se puede gobernar con padrenuestros; la vida terrenal se halla gobernada por la Fortuna, cruel, injusta e irracional muchas veces; ante ella no cabe confiar en ningœn tipo de providencia divina, sino enfrentarse a ella con nuestras mejores armas y los ardides m‡s eficaces, oponer a la fortuna, en suma, la virtu humana; ante esas dos realidades —la maldad humana y la fortuna cruel— no cabe otra opción que un análisis rigurosamente realista de cada situación. El príncipe, si actuaba con realismo y renunciando a cualquier utopía, sería dueño de su destino, capaz de sobreponerse al contexto hostil.

Maquiavelo tuvo la suerte Ñdig‡moslo as'Ñ de que ninguna de sus dos obras pol'ticas ÑEl Príncipe y los Discursos— le fuesen publicadas en vida (murió en 1527 y se publicó en 1532). Cuando así fue, provocaron una oleada de críticas que terminaron por deformar totalmente los contenidos de su obra: Maquiavelo fue tachado de satánico y sus obras prohibidas en casi todos lado: en 1557 Maquiavelo fue quemado por la Inquisición en esfingie y sus obras proscritas. Sin embargo, la huella de su pensamiento permaneció, porque al calor de la polŽmica un buen nœmero de intelectuales comenzaron a publicar distintas obras con t'tulos parecidos que pretend'an ser alternativas piadosas al maquiavelismo. RecuŽrdese, por ejemplo, la piados'sima Educación para príncipes y princesas cristianas de José de Tejada, Confesor de Felipe II o el feroz antimaquiavelismo de los pensadores utópicos de la segunda mitad del siglo XVI —Campanella y Bacon, por ejemplo—.

c.- El pensamiento utópico en el Renacimiento

Explicar los factores que explican es surgimiento del pensamiento ut-pico europeo es realmente complejo, pero yo destacar'a los siguientes:

a.- La presión psicológica que sobre los humanistas ejercía el estado de guerra permanente en el que vivía la Europa del XVI.

b.- El contenido liberador  que poseían las doctrinas filosóficas del momento: la razón, la libertad, la tolerancia, la ciencia, etc., se consideraban capaces de regenerar tanto al individuo como a la sociedad en su conjunto.

c.- El revulsivo intelectual que supuso la Reforma, con la aparici-n de movimientos sectarios radicales que propon'an un retorno a los modos de vida de las primeras comunidades cristianas Ñcolectivismo— y una aplicación rigurosa de los preceptos evangélicos a la vida social.

d.- La crisis de los ideales medievales, incluido el teocentrismo, que convertía en inevitables —castigo de Dios— los defectos dramas sociales. Ahora, por el contrario, el hombre estará capacitado para solucionarlos, recurriendo para ello al esfuerzo —la virtus— y a la razón.

Los proyectos utópicos de los siglos XVI y XVII, entre los que cabe destacar a tres grandes autores, Thomas More (1478-1535), autor de Utopía, Campanella (1568-1639), autor de La ciudad del sol, y Francis Bacon (1561-1626), autor de La Nueva Atlántida. Aunque las diferencias entre estos tres autores sean grandes —y más lo serían de incluir a otros pensadores con alguna incursión en la literatura utópica—, todos tienen una serie de rasgos comunes:

a.- Colectivismo de raiz cristiana: El ideal evangélico de renuncia a la propiedad privada para sustituirla por diversas formas de comunidad de bienes est‡ presente en todos los casos, aunque bas‡ndose es sistemas socio-econ-micos racionalizados, no en el recurso a la fe.

b.- Alternativa al ideal aristocrático, basado en la belicosidad y en el privilegio: La paz social y la igualdad entre los ciudadanos serán la alternativa. Esto supondrá un proyecto de regeneración del individuo y de la sociedad: cooperación a cambio de ego'smo, tolerancia a cambio de agresividad, valoraci-n del mérito personal a cambio de privilegios heredados o impuestos por la fuerza.

c.-Recurso a la racionalidad, incluida la tecnología, para solucionar los problemas: Ninguno de los pensadores utópicos recurre a sobrevalorar al género humano, los hombres siguen careciendo de altruismo e inteligencia, pero esto se obvia mediante la instauraci-n de complejos sistemas organizativos, basados en reglas exhaustivas que anulan, en menor o mayor medida, la tendencia individual hacia el ego'smo.

d.- Los proyectos utópicos no se presentan como meras elucubraciones te-ricas, sino que pretenden ofrecer alternativas realizables para dar una soluci-n a la inestabilidad provocada por los grandes procesos de cambio que se estaban produciendo: creaci-n de Estados con pol'ticas agresivas, aparición del capitalismo, intolerancia y sectarismo religioso

e.- Pese a lo dicho, todos presentan un acusado antimaquiavelismo: la política no debe adaptarse a la realidad, sino, valiéndose de la razón, transformarla.

d.- La teoría política del barroco y la apolog'a del Estado Absoluto

El pensamiento político en el Renacimiento tardío y el Barroco se halla caracterizado por una obsesión de la que sólo los utópicos y algunos intelectuales protestantes radicales escapan: justificar y redefinir el nuevo orden monárquico absolutista. El objetivo ya no ser‡, como en la Žpoca de Maquiavelo, "educar" al pr'ncipe, sino ofrecer una explicaci-n racionalizada del nuevo y hegem-nico sistema pol'tico.

Jean Bodin (1530-1596) será considerado por muchos el verdadero padre de la ciencia pol'tica moderna, fundamentalmente gracias a dos de sus obras De six livres de la República y De Monarchia, donde hace una profunda elaboración teórica y una clara apología del sistema absolutista. Veamos sus ideas claves:

a.- El Estado es una comunidad de ciudadanos regidos por un gobierno legalmente establecido. La legalidad la aportará no tanto la existencia de algún tipo de constitución, sino su adaptación a la ley natural, es decir, será legal si está bien ordenada y satisface las necesidades humanas. Como puede verse, es una concepción laica del Estado, muy en la línea de Aristóteles.

b.- El poder político de todo Estado descansa en una ley natural que convierte a la soberanía en absoluta, es decir, centralizada, única, perpetua e incuestionable. Por esta razón, será la monarquía absoluta el sistema que mejor se adapte.

c.- Los ciudadanos deben someterse a la ley del real sin ningún reparo y el rey sólo a la ley natural —en última instancia, Dios estaría detrás de ellaÑ. De este modo, el imperio de la ley precisaría de un gobierno autocrático y sin ninguna limitación legal a la voluntad del rey.

d.- Para que un Estado funcione correctamente no basta con que sea legítimo, sino que son necesarias tres condiciones: majestad —poder absoluto— del monarca; autoridad —valoración de sus consejos— de la aristocracia; y libertades —respeto a sus derechos— del pueblo. En suma: la ley natural, que otorga al monarca el poder absoluto; la razón, que otorga a la aristocracia capacidad para opinar; y la justicia, que salvaguarda al pueblo de los abusos.

Thomas Hobbes (1588-1679), autor del famoso Leviatán —publicado en Londres en 1651—, introducirá algunos elementos fundamentales en la justificación de los Estados Absolutos:

a.- Al igual que Maquiavelo, un profundo pesimismo acerca de la naturaleza humana. Según Hobbes, el hombre, si no encuentra cortapisas a sus impulsos naturales, se convierte en una bestia feroz, sería, por tanto, la guerra de todos contra todos, el caos y la autodestrucci-n.

b.- Existen dos imperativos que exigen impedir esta situación: en primer lugar, la ley natural, que nos obliga a garantizar nuestra supervivencia individual y la de nuestra especie; en segundo lugar, la razón, que nos induce a moderar nuestros instintos porque, objetivamente, entregarnos a ellos resultaría autodestructivo e inmoral.

c.- ¿Cómo aplicar estos dos imperativos? Pues mediante la constitución de una autoridad absoluta incuestionable —el monstruo Leviatán sería una met‡foraÑ capaz de imponerlos mediante la coacción a los rebeldes y la persuasión a los sabios. En cualquier caso, limitar la libertad individual y convertir las decisiones de gobierno en incuestionables resultarían mecanismos irrenunciables para un mundo justo y próspero.

e.-La aportación del protestantismo moderado

La Reforma aportó una nueva teología de la autoridad política y de la relación entre el hombre cristiano la autoridad, sin embargo, los pensadores protestantes no elaboraron una teoría política sistematizada, s-lo les interesaba saber cu‡l hab'a de ser el papel del poder pol'tico en el seno de la comunidad cristiana, su justificaci-n teol-gica y el nuevo orden que hab'a de regir la relaciones cristiano-poder en el marco de la Reforma.

Martín Lutero en primerísimo lugar, pero también el anglicanismo inglés, supondrá un reforzamiento de la autonomía del Estado frente a la religión. La base teológica será que al establecerse un vínculo directo entre Dios y el creyente, éste es un hombre libre a la hora de organizar su vida material, de manera que Estado no era sino una proyección de esa libertad personal. Esto significa, en primer lugar, una secularización del Estado, que ya no necesita someterse a la autoridad eclesiástica para legitimar su existencia o su funcionamiento, en segundo lugar, su libertad funcional, al ser la plasmaci-n exterior de la libertad interior —de concienca— que había inaugurado la Reforma.

Martín Lutero elaborará la doctrina política clásica del protestantismo moderado, basada en los siguientes principios:

a.- La existencia de un Estado secularizado no sólo es tolerable, sino incluso deseada por Dios, puesto que un Estado confesional debería renunciar a la coacción, lo cual significaría, en la práctica, permitir que los malvados no tuviesen castigo.

b.- Siguiendo a San Pablo, afirmará que oponerse al poder político laico es oponerse a Dios, puesto que toda autoridad que existe en el mundo terrenal debe su presencia a la voluntad de Dios. El derecho a la resistencia contra el tirano, una idea tan afín al humanismo renacentista, quedará absolutamente proscrita.

c.- El único límite real que Lutero pone al poder secular será que no se inmiscuya en materias de fe, es decir, que respete la libertad individual de la conciencia del creyente.

Juan Calvino, por su parte, se alejará de la drástica separación Luterana entre autoridad civil y religión, para él Dios domina toda la creación y el derecho natural es sinónimo de la voluntad de Dios. El orden político quedará supeditado al ideal evangŽlico de instaurar un mundo acorde con el cristianismo: es un poder beligerante que actœa siempre bajo los designios de Dios, incluso cuando se comporta de un modo tir‡nico.

f.- El ideario popular extremista

La Reforma, pese a los desvelos de Calvino y Lutero, fue interpretada por amplios sectores sociales como el inicio de una liberación que tenía que llegar más allá del mundo de la conciencia individual, debería incluir también las esferas terrenales de la vida del hombre: la económica, la social, la cultural y la pol'tica. Veamos cuales fueron, a nivel general, sus principales tesis:

a.- La resistencia a la tiranía no es sólo un derecho, sino un deber ético de todo cristiano. Esto se explicará, además, aludiendo al derecho positivo, no a grandes principios teológicos: las rebeliones campesinas alemanas de 1530, las sucesivas revueltas protagonizadas por los grupos anabaptistas durante el XVI y, sobre todo, las rebeliones populares que acompa-aron a la revoluci-n inglesa de 1640.

b.- La desigualdad entre los hombres no tiene justificaci-n religiosa alguna: los campesinos alemanes decían: "Cuando Eva hilaba y Adán cavaba ¿Dónde estaba el caballero? Ciertamente, este igualitarismo, comunismo en muchas sectas radicales, tenía una justificación eminentemente bíblica, alejada del pensamiento ilustrado, pero cuestion- de un modo definitivo las viejas concepciones medievales que consideraban a la desigualdad entre los hombres como un reflejo de la desigualdad celeste.

c.- Cualquier forma de dominaci-n pol'tica es un atentado contra la libertad de conciencia. El antiestatalismo fue otro de los principios básicos de los sectarismos radicales —anabaptistas alemanes, seeker y ranters ingleses, cuáqueros, etc.—.

d.- El único sistema de gobierno justo es el que garantice la igualdad, la libertad y la justicia social: aunque fuese con argumentaciones religiosas, lo cierto es que pensadores radicales, como Winstanle, John Warr, Milton o Bunyan harán planteamientos políticos democráticos.

g.- El ius gentium y el derecho natural

El concepto de ley natural, aunque ya esbozado por Aristóteles en la Política y en la Etica y recogido por la Escolástica bajomedieval, es, sin embargo, uno de los rasgos definitorios del pensamiento político renacentista y barroco. El ius gentium, aun teniendo un evidente origen en el derecho romano —era el código que se aplicaba a los extranjeros y a los pueblos sometidos que no gozaban ni de la ciudadanía ni del ius latii minus— , no es sino una aplicación más del derecho natural.

Por este concepto debemos entender, por un lado, un conjunto de derechos inherentes a cada individuo, colectivo social o Estado; y, por el otro, a una serie de preceptos jurídicos que, se suponía, son consustanciales a la vida social, son, por así decirlo, imperativos naturales a los que todo individuo o sociedad se ve sometido de una forma inconsciente.

Esta concepción de las fuentes del derecho significará romper con buena parte de las reglas vigentes durante la Edad Media, aunque, como es lógico, esa ruptura ser‡ paulatina y con no pocas continuidades. Veamos los principales puntos de ruptura:

a.- Ruptura con la concepción teológica del derecho: El orden jurídico no será fruto del designio divino, sino que hallará su origen en las creaciones humanas y en los imperativos naturales. Esto significa, en mayor o menor medida, una secularización del derecho.

b.- Ruptura con la tradición como fuente de legitimidad: Durante la Edad Media, los usos y costumbres eran una de las principales fuentes de derecho y de jurisprudencia. Ahora se pondr‡ en duda este principio: la tradici-n es una obra humana m‡s y, por tanto, susceptible de ser sometida a cr'tica a la luz de la raz-n y de la ley natural.

c.- Ruptura con el ecumenismo cristiano: Durante la Edad Media existe una equiparación entre comunidad cristiana y comunidad civil y política, de hecho eran términos prácticamente sinónimos. Esto significa que lo no cristiano, ya sean individuos, colectivos sociales, naciones o meras prácticas sociales, no forma parte de la comunidad y, por tanto, carece de derechos. El derecho natural opinará, por el contrario, que todos los hombres y colectivos son partícipes de determinados derechos y que, por tanto, las relaciones entre naciones deben regirse bajo el precepto de que jam‡s pueden ser vulnerados. Se pondr‡ fin a la supuesta autoridad del Papado sobre todo el mundo no cristianizado, al derecho de conquista como derecho absoluto y a la posibilidad de privar de derechos a los no cristianos.

VII.- FRAY JUAN RAMIREZ: EL HOMBRE Y SU OBRA

a.- Los avatares de la vida: de labrador a obispo.

1.- Orígenes y formación: 1529-1555

Fray Juan Ramírez llegó al mundo el día de San Mateo de 1529 en un pueblecito riojano de campesinos: Murillo de Río Leza. Era, según parece, hijo de labradores y, aunque hay quien lo vincula con los linajes nobiliarios pertenecientes al Solar de Valdeosera, probablemente no eran ni ricos ni poderosos.

Murillo era por entonces una villa que no sobrepasaría los 1.000 habitantes —un tamaño medio-alto para La RiojaÑ, sin m‡s riqueza que la agricultura y sometida al poder señorial de unos segundones de la Casa de los Condes de Aguilar, que con el tiempo llegarían a ser Condes de Murillo. El futuro Fray Juan, por desgracia para su familia, sólo compartía con los Condes el apellido Ramírez.

Para unos campesinos, introducir a uno de sus hijos en la Iglesia era no sólo una forma de prestigiar socialmente al conjunto de la familia, sino también una apuesta de futuro, porque permitía que el niño escapara de la pobreza, algo que no se consegu'a en el campo, y, adem‡s, significaba poder contar en el futuro con un importante apoyo financiero, muy œtil en previsi-n de tiempos dif'ciles.

Por otro lado, la profunda religiosidad que se respiraba en todos los ambientes sociales, posibilitaba que las exigencias personales que imponía la vida clerical fuesen asumidas con enorme naturalidad, sin problemas emocionales. La entrada en la Iglesia, además, no significaba una ruptura con la vida laica: los clŽrigos participaban en los asuntos políticos, escribían versos de amor —recordemos a Góngora, al Arcipreste de Hita o a Lope de Vega— e incluso (el Concilio de Trento tardaría en llegar) la vida sexual parece que no se veía siempre alterada —la castidad era, según se comprueba en todos los trabajos sobre el tema, un comportamiento realmente excepcionalÑ. La vocaci-n religiosa se asum'a por tanto con enorme pragmatismo: era una salida profesional como otra cualquiera para los segundones de la nobleza; una forma de subsistir para intelectuales, artistas y cient'ficos; una v'a por la que canalizar inquietudes sociales; y, en la mayor'a de los casos, un modo de escapar de la pobreza que se respiraba entre los grupos populares. Si adem‡s de todo esto hab'a vocaci-n religiosa, la Iglesia era, hablando metafóricamente, un campo abierto.

Es difícil saber cuáles fueron las razones que llevaron a los padres de Juan a ingresarle siendo todavía un muchacho en el convento dominico de Valcuerna en Logroño: permitirle escapar de la pobreza, prestigiar a la familia, proteger la herencia de algœn hermano mayor, cualquiera de ellos pudo ser. Lo que s' podemos intuir son los motivos personales que hicieron que Juan abrazara su destino con enorme pasi-n: sus inquietudes intelectuales y sociales. La Orden de Sto. Domingo era, además, la más adecuada para canalizar los sueños juveniles de Juan, no hay que olvidar que fue la Orden puntera de las actividades intelectuales españolas durante el XVI y cuyas escuelas eran, hasta la entrada en escena de los Jesuitas, las más prestigiosas del reino de Castilla.

La Orden de Predicadores —conocida popularmente como de Dominicos debido a que fue fundada en 1207 por Sto. Domingo de Guzmán— pretendió, desde su misma fundación, recuperar el ideal de pobreza que se había perdido en las grandes Ordenes del momento, al igual que harían por su parte Franciscanos, Carmelitas y otras Ordenes, por lo cual propusieron a la limosna como su única fuente de ingresos y a las labores evangélicas, de predicación, como su funci-n b‡sica. Pero tambiŽn propondr‡n profundizar en la reflexi-n sobre los principios teol-gicos y filos-ficos: mendicantes ser‡n Sto. Tom‡s de Aquino ÑDominicoÑ (fundador de la Escol‡stica medieval), Duns Scoto y Guillermo de Ockham (nominalistas), Sta. Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz (misticismo católico). Las reflexiones teológicas convirtieron a estas órdenes en un caldo de cultivo para la renovación doctrinal de la Iglesia, incluso para el surgimiento de movimientos heréticos: Martín Lutero, Juan Hus, Thomas Müntzer o Savonarola, líderes intelectuales de las principales herejías de la época, eran frailes mendicantes.

Por otro lado, las inquietudes sociales les condujeron muchas veces a encabezar sublevaciones populares de enorme trascendencia: Fray Dulcino, que dirigió las masacres de nobles y terratenientes en la Italia del siglo XIV, era franciscano; el propio convento de San Esteban en Salamanca al que fue enviado Fray Juan Ramírez había sido uno de los principales focos intelectuales de la rebeli-n Comunera de Castilla.

2.- El periodo salmantino: contactos con la élite cultural

castellana: 1555-1570

En su etapa de formación como novicio demostró, según reconocerían posteriormente algunos miembros de la Orden, una gran capacidad intelectual, combinada además con un espíritu laborioso y disciplinado. El caso es que, tras varios años de estudio, logró ordenarse en torno a los 24 a-os Ñhacia 1555Ñ y en poco tiempo el Convento de Logro-o se le qued- peque-o, algo que fue reconocido por sus superiores, que le enviaron al Convento de San Esteban en Salamanca, donde la Orden centralizaba la formación de sus cuadros intelectuales:

"advertidos sus superiores de las virtudes que le adornaban y de sus privilegiadas dotes de inteligencia, acordaron enviarlo al Convento de San Esteban de Salamanca, a fin de que ampliase sus estudios de Teología"

Durante trece años Fray Juan Ramírez residirá en el Convento de San Esteban, coincidiendo con el periodo intelectualmente más glorioso de la Orden de Santo Domingo y de la propia Universidad de Salamanca, donde se doctorar‡ en Teolog'a. Es imposible no valorar la importancia que tuvo en su formaci-n intelectual y personal el contar entre sus maestros y compa-eros con nombres como Francisco de Vitoria, el padre del Derecho Internacional, Domingo de Soto, Melchor Cano, Bartolomé de las Casas (1477-1566), Vasco de Quiroga (1470-1565) o Bernardino de Sahagún (1499-1590), figuras claves en el debate intelectual que siguió a la conquista de América; o Mart'n de Azpilicueta y Tomás de Mercado, principales representantes de la llamada Escuela de Salamanca, pionera de la teoría económica mercantilista europea.

Fruto de estos largos años de formación intelectual serán su sólida preparación humanística, sobre todo en el campo del derecho y de la teología, lo que le permitirá conocer a fondo incluso algunas doctrinas proscritas como las de las iglesias protestantes y el erasmismo. Esto, unido al posicionamiento oficial de la Orden dominica, contraria no sólo a la explotaci-n de los ind'genas americanos, sino incluso a la propia conquista de AmŽrica, le llevar‡ a adoptar una postura cr'tica ante la cultura y las pr‡cticas pol'ticas coloniales desde mucho antes de que entrase en contacto de forma directa con la realidad americana. La postura indigenista de Dominicos y Franciscanos, duramente contestada por los Agustinos, estará detrás de las leyes que en defensa de los indígenas irá dictando la Corona desde los Reyes Católicos, incluso sus discusiones teóricas sobre la conquista terminar'an por asustar a Carlos I, que intentar‡, en vano, prohibirlas en 1539:

"Hemos seído informados de que algunos maestros religiosos de vuestra Casa —el convento de San Esteban de Salamanca— han discutido y tratado en sus sermones y clases el derecho que tenemos sobre las Indias, islas y tierra firme del Océano.....y como tratar de cosas semejantes, a m‡s de ser perjudicial y escandaloso, podr'a ocasionar graves inconvenientes, hemos acordado de nuestra parte y vuestra que agora ni en tiempo alguno, sin expresa licencia nuestra, no traten ni prediquen ni disputen sobre lo susodicho, no hagan imprimir escritura alguna tocante a ello, porque de lo contrario yo me tendré por muy deservido y lo mandaré poner como la calidad del negocio lo requiere"

No parece que durante estos años llevase a cabo labor pastoral de importancia; la oración y el estudio, con alguna predicación ocasional en las parroquias salmantinas serían sus ocupaciones fundamentales. No sería, sin embargo, tiempo perdido: aqu' conocer‡ las doctrinas de Erasmo de Rotterdam, el Humanismo de la mano de J.L. Vives y otros maestros salmantinos, las teor'as sobre el derecho de gentes desarrolladas por Francisco de Vitoria y la incipiente teorización económica de la llamada Escuela Salmantina. Años después, ya en América, estos conocimientos le servirán para comprender lo que realmente estaba sucediendo y para poder argumentar sólidamente su defensa de los derechos indígenas.

3.- La estancia en América (1570-1595): La toma de conciencia

Fray Juan Ramírez, que llegó a Salamanca como alumno, era ya maestro, encargado, paradójicamente, de preparar a los más jóvenes para su trabajo evangelizador en América, una tierra que él jamás había visitado. Por fin, en 1570, en el momento quizás más esplendoroso de la Orden Ñel papa P'o V (futuro San P'o) era dominicoÑ, Fray Juan Ram'rez fue enviado a Nueva Espa-a, destin‡ndole a la provincia de Oaxaca para ejercer su misi-n entre los indios Chocos.

Tenía ya 41 años, pero conservaba la vitalidad y la pasi-n de un joven, lo que le llev- a intentar renovar los mŽtodos de evangelizaci-n: se fue a vivir a las aldeas ind'genas, compartiendo con los desdichados indios sus miserias cotidianas, en pocos meses aprenderá su lengua. Pero, aunque a sus apologetas les cueste reconocerlo, Fray Juan no tenía gran vocación por lo que podríamos llamar trabajo de campo; y un par de años después —puede que incluso antes— trasladó su residencia al convento central que la Orden tenía en la ciudad de Méjico.

Volvió otra vez a las labores intelectuales, primero como Lector de Artes en la Escuela de Santo Domingo y, posteriormente, como Catedrático de Teología, no sin tener que forzar la destitución del Catedrático designado por la Orden en un primer momento. Ser‡ a partir de este momento cuando comience su imparable ascenso en el seno de la jerarqu'a dominica mejicana Ñprimero ser‡ Sub-Prior del Convento y poco despuŽs PriorÑ y tambiŽn en la burocracia del rey: ser‡ designado Calificador y Definidor de Causas del Sto. Oficio de la Inquisición, un cargo eminentemente técnico que precisaba de un conocimiento exhaustivo tanto de la ortodoxia católica como del luteranismo, calvinismo, islam y otras prácticas religiosas perseguidas por el tristemente famoso tribunal.

También será en esta época cuando su prestigio intelectual comience a hacerse notar: un fruto tardío, evidentemente, puesto que publicó su primer libro, unas reflexiones filosóficas sobre la obra de otro dominico, Sto. Tomás de Aquino, en 1575, a los 46 a-os de edad; escrito, como correspondía a un libro de contenido teológico, en latín. Posteriormente vendrán otros cuatro más, ya escritos en castellano, todos con temática estrictamente religiosa: recomendaciones pastorales a los fieles, la leyenda de la patrona de Méjico, Nuestra Sra. del Rosario, y dos crónicas sobre dominicos ilustres. A partir de 1588 cesarán por completo sus publicaciones, entregándose por entero a las labores de fiscalización de los misioneros dominicos y a las negociaciones ante la Corte por asuntos ind'genas.

También se hará famoso por motivos mucho más polémicos. Como prior de la Orden en Méjico, y en buena consonancia con su carácter férreo, impondrá en el convento una dura disciplina y perseguirá con saña cualquier tráfico de influencias en el acceso de nuevos novicios, aunque ello le llevara, como sucedió en una ocasión, a enfrentarse con el Presidente de la Real Audiencia de Méjico, el Dr. Villanueva.

Pero sin duda alguna, lo que le granjeó el odio de toda la comunidad espa-ola mejicana fue que, no contento con insultar y amenazar durante los sermones a los colonos que se val'an de mano de obra ind'gena en sus plantaciones, lleg- incluso a negarles el sacramento de la confesi-n, alegando Ñlo cual era de una ortodoxia doctrinal indudable— que explotar a los indios era un pecado y que resultaba obvio que no tenía el menor propósito de enmienda.

Fray Juan no era amigo de componendas, así que, para desesperación general, las concesiones de las autoridades coloniales en orden a mejorar las condiciones de vida de la poblaci-n ind'gena, lejos de provocar en Žl agradecimiento, le incitaban a aumentar aœn m‡s su radicalismo. La situaci-n termin-, como era de esperar, por hacerse insostenible.

La práctica de no confesar a los colonos españoles había sido ya empleada por el más radical de los defensores de los indígenas, Fray Bartolomé de las Casas, que llegó a asegurar que los clérigos eran cómplices de los conquistadores más sanguinarios y que estaban, como ellos, en pecado mortal:

"...se han seguido tanta confusión y ceguedad e insensibilidad en los entendimientos y conciencias de todos los estados de nuestras gentes de aquellas tierras, que los más están en estado de eternal dañación, porque están en pecado mortal, como son los que se glorian de haber aquellas naciones conquistado, y los encomenderos y todos los confesores que los absuelven y comunican los sacramentos, echando de las piedras preciosas a los puercos"

Para 1594, los constantes enfrentamientos de Fray Juan con los colonos espa-oles y con las autoridades del virreinato preocupaban ya seriamente al Consejo de Indias. As' que, buscando el modo de alejarle de Nueva Espa-a, decidieron incluirle en la terna que para la provisi-n del Obispado de Chile present- el Consejo al rey, lo que significaba enviarle a la otra punta del continente americano. No fue elegido, pero esta maniobra terminó de convencer a Fray Juan de que sólo su presencia directa en la Corte podía permitirle continuar su labor con cierto éxito.
 
 

4.- El fracaso en la Corte: 1595-1601

En 1595, harto de escribirle al rey cartas manifiestamente inútiles y de ver la impunidad con que actuaban las autoridades españolas y los colonos, decidió presentarse personalmente en la Corte de Madrid. El pánico cundió entre las autoridades coloniales, que sab'an de su radicalismo y su incontinencia verbal, as' que trataron de impedir que zarpara no concediŽndole autorizaci-n para embarcar en la Flota que iba a partir de Veracruz con rumbo a Espa-a. Esto, con un hombre prudente —o timorato—, hubiese bastado para obligarle a desistir. Pero Fray Juan, pese a los ruegos de sus hermanos de Orden, decidió embarcarse en una pequeña nave de cabotaje con destino a Cuba, un viaje, dadas las características del Mar del Caribe, sumamente peligroso.

Las maquinaciones de las autoridades mejicanas llegaron también a la isla y nuevamente se le impidió embarcar en la Flota que salía para Sevilla. Así que se vio forzado a hacer el viaje en una pequeña nave particular, sin la protección de la artiller'a de los galeones. Cinco a-os antes la Armada Invencible hab'a sido destrozada en el Canal de la Mancha, lo cual hab'a provocado un aumento enorme de la pirater'a inglesa, especialmente intensa en las rutas que enlazaban Espa-a y AmŽrica.

Los más negros augurios se cumplieron y su barco fue apresado por una escuadra de piratas ingleses. Fray Juan, con el resto de la tripulación, fue conducido a Londres y encarcelado en espera de recibir un rescate —los secuestros eran lo más rentable de la piratería, recordemos, por ejemplo, que Cervantes estuvo cautivo en Argel por los mismos motivos—. La mayoría de estos secuestros tardaban años en solucionarse, normalmente porque los cautivos carecían de parientes ricos en España para pagar su rescate y se ve'an forzados a esperar turno hasta que la Orden de la Merced reuniera el dinero necesario para indemnizar al pirata; Cervantes, por ejemplo, pasó ocho años en Argel, hasta que los mercedarios lograron reunir el dinero:

"En la ciudad de Argel, a diez y nueve d'as de el mes de Septiembre de 1580, el muy reverendo padre fray Juan Gil, redentor susodicho, rescat- a Miguel de Cervantes, natural de Alcal‡ de Henares, de edad de treinta e un a-os (ten'a 33), hijo de Rodrigo de Cervantes e de do-a Leonor de Cortinas, vesino de la villa de Madrid, mediano de cuerpo, bien barbado, estropeado de el brazo e mano izquierda, captivo de la gálera del Sol, yendo de Nápoles a España, donde estuvo mucho tiempo en serviçio de Su Majestad. Perdiose a veinte e seis de septiembre del año de mill y quinientos e setenta e çinco. Estaba en poder de Açan bajá, rey. Costó su rescate quinientos escudos de oro en oro. No lo quería dar su patrón si no le daban escudos de oro en oro de España, porque si no le llevaba a Costantinopla. Y as', atento esta neesidad e que este christiano no se perdiese en tierra de moros, se buscaron entre mercaderes duientos ducados..."

Fray Juan Ramírez tuvo más suerte que el desdichado Miguel de Cervantes; él era un hombre que contaba con importantes apoyos en la Corte, as' que ni tan siquiera tuvo que esperar a que terminasen las siempre largas negociaciones en las que se fijaba el rescate a pagar. Los ingleses prefirieron canjearle por un inglŽs cautivo en Espa-a y, como prueba de buena voluntad, le pusieron en libertad. El problema fue que las autoridades españolas, viendo a Fray Juan en libertad, decidieron no hacer lo mismo con el prisionero inglés. Fray Juan, que había dado su palabra en Londres de volver a la cárcel si el inglés no era puesto en libertad, tuvo que amenazar con cumplirla; esto, unido a las presiones que ejercieron los dominicos —que sabían que no bromeaba—, bastó para solucionar la disputa: el inglés salió, aunque con retraso, para Londres.

La Orden todavía no había decidido apoyar las gestiones de Fray Juan en favor de los indios, así que tuvo que trasladarse a Sevilla, donde residía Fray Hipólito María, Superior General de la Orden, para intentar convencerle. Logró, aunque le costase varios d'as de discusiones, que la Orden le apoyara, pero, eso sí, extraoficialmente, porque ninguno de sus memoriales es firmado por las altas jerarquías dominicas. Hay que entender que para estas fechas el ambiente político y cultural de la Península era muy diferente del que había permitido que personajes como BartolomŽ de las Casas tuvieran gran audiencia: la Corona hab'a dado por cerrado el asunto desde que aprob- en 1542 la Nuevas Leyes de Indias, donde se renunciaba a crear nuevas encomiendas y se sustituía esta práctica por los repartimientos de indios, reconociŽndoseles el derecho a cobrar por su trabajo; la Iglesia hab'a hecho lo propio con la Bula de 1537, donde se reconoc'a la igualdad espiritual entre indios y espa-oles y se recomendaba un trato acorde con este precepto:

"Fronte sacri baptismi renatos amplioribus favoribus et gratiis abundare quam antea, districte praecipimus; conversis huiusmodi et qui in posterum convertentur nullam molestiam inferant principes, nec ab aliis inferri permittant, sed in his et in aliis se favorabiliores exhibentes ipsos ab iniuriis et molestiis protegant et defendant, ut sic de servitute ad libertatem se transisse percipiant"

Las peticiones de Fray Juan llegaban pues en un momento muy poco propicio: la Corona no estaba dispuesta a permitir que ninguna medida legislativa perjudicara sus grandes intereses económicos en las Colonias y la Iglesia, pasado el indigenismo de los primeros momentos, era partidaria de políticas conciliadoras. La propia forma que tenía Fray Juan de ofrecer sus argumentaciones, con peligrosas aseveraciones vinculadas a las tradiciones del cristianismo radical, del erasmismo y de las teorías anticolonalistas del derecho de gentes, eran muy contraproducentes.

Sin embargo, contra todo pronóstico, no sólo consiguió hacer llegar sus escritos hasta el Consejo de Indias —los memoriales del anexo—, sino que también logró, a fuerza de tenacidad, entrevistarse con el inaccesible Felipe II, ya por esas fechas un hombre agotado f'sicamente y amargado emocionalmente.

Resulta imposible no intentar imaginarse la escena, el rey prudente ya con 68 años a sus espaldas (moriría tres años después), un hombre al que hubo embajadores extranjeros que estuvieron en la Corte durante décadas y jamás le oyeron pronunciar ni un monosílabo; frente a él, un fraile de 66 años radical, deslenguado e intentándole convencer de que hiciera por los indios lo que jamás había hecho por los castellanos: respetar sus derechos.

Obviamente, aunque aceptó recibirle en alguna ocasión durante los tres años que le quedaban de vida, jam‡s tom- en consideraci-n ni una sola de sus propuestas; se limit- a aconsejarle que expusiera sus proyectos ante el Consejo de Indias para que Žste emitiera un informe: ese informe, como era de esperar, jam‡s se redact-. Unicamente, quiŽn sabe si gracias a las gestiones de Fray Juan, el rey envió una Real Cédula a las colonias recomendando más que exigiendo un cambio de actitud en las autoridades con competencias en el tema:

"Si no se pudiesen excusar los repartimientos de indios, se de esta comisi-n a los Justicias Ordinarios, y los Comisarios que intervengan en los trabajos de aquellos, sean personas de satisfacci-n y los lleven bien tratados, haciendo los viajes con toda comodidad posible...y mandamos sean castigados con todo rigor los caudillo que maltraten a los indios"

La muerte del rey en 1598 probablemente hizo renacer las esperanzas de Fray Juan, Felipe III llevaba fama de hombre extremadamente religioso —mucho más que su padre— y caritativo, pero, como diría años después un abogado catalán, era tambiŽn un incompetente que se rode- de cortesanos arribistas, generando as' en la Corte un ambiente de inmoralidad escandaloso:

"El rey y sus ministros van tan lentamente en todo que es la cosa más lamentable del mundo. Importunan a los embajadores del Papa, del rey de Francia, de los venecianos, del emperador, y a otros todavía, y no acaban nunca de determinarse, cosa que será necesaria al fin y a la postre....hace dos a-os que los enemigos empezaron a inquietar a las Filipinas...Nada se ha resuelto, y ahora nos enteramos que el enemigo se ha apoderado totalmente de ellas y ha matado a muchos soldados que estaban de guarnición. En resumen, nuestro buen rey es un santo, pero no concluye nunca con sus escrúpulos. Sus ministros prefieren jugar toda la noche y levantarse a mediod'a que ocuparse de la guerra. As' hoy no se habla de otra cosa que de las fiestas del duque de Lerma ÁY que se queje quien le duela!"

En este ambiente, Fray Juan resultaba ser un personaje molesto, así que no consiguió una sola audiencia con el nuevo rey; lo cual, paradojas de la historia, nos ha permitido conocer sus ideas, porque ante la imposibilidad de exponer oralmente sus proyectos, decidi- hacerlo por escrito. En la Corte no tardaron en decidir deshacerse de su presencia. Obviamente, a un alto cargo de una Orden tan prestigiosa como los Dominicos no se le podía expulsar de cualquier manera, así que planearon una estrategia llena de sutileza: nombraron a Fray Juan Obispo de Guatemala, de modo que se veía forzado a abandonar no sólo la Corte, sino también Méjico, donde, como hemos visto antes, no había dejado otra cosa que enemigos.
 
 
 
 

5.- Las paradojas del éxito: Obispo a la fuerza:

1601-1609

La vida tiene a veces estas paradojas: el mayor éxito profesional —en este caso que un labrador llegue a Obispo— es la constatación de un fracaso personal, así lo entendió al menos Fray Juan. Era ya un anciano de 71 años, había fracasado en sus intentos de proteger los derechos ind'genas, pero todav'a conservaba ese esp'ritu combativo de la juventud: se atrevió a rechazar el nombramiento, lo que le supuso una severa reprimenda de la Orden:

"Para hacerlo entrar en razón hubo de entrar la fuerza de la obediencia por medio, y con ella no pudo resistir"

Según se cuenta, al no poder convencer a sus superiores jerárquicos en la Orden —que nunca le habían apoyado por completo—, pasó por una profunda crisis personal:

"Pasó llorando, sin salir de su celda, durante varios días, apesadumbrado por la dignidad que se le concedía, sin ningœn merecimiento y frustrados sus proyectos, ya en preparaci-n, de trasladarse una vez m‡s a la Nueva Espa-a, para proseguir sus trabajos de misionero y defensor paternal de los indios"

Ni aún así se sometió al poder: en un acto que le podía haber costado un serio disgusto, acudió en peregrinación a Roma para pedirle al Papa que le confirmara en su nuevo cargo; esto era nada menos que manifestar públicamente que no aceptaba el Real Patronazgo que la Corona espa-ola ejerc'a sobre la Iglesia americana, entre cuyas atribuciones se encontraba el nombramiento unilateral de los cargos eclesiásticos. Esta actitud era terriblemente grave políticamente; además, para escarnio de sus hermanos de Orden bien situados en la vida cortesana o confortablemente instalados en sus conventos, hizo la peregrinaci-n andando, vestido pobremente y sin m‡s equipaje que un zurr-n al hombro. Lleg- a Roma, segœn parece, en un estado bastante lamentable, lo cual cuentan que dej- impresionado al Papa Clemente VIII:

"Causó verdadera admiraci-n en la Curia Romana, tanto por sus dotes intelectuales como por ver a un Obispo de las Indias que ven'a (vulnerando el Real Patronazgo) a postrarse a los pies del Sumo Pont'fice para solicitar la concesi-n de las bulas de su nombramiento, y verle tan pobre, como el fraile que más lo es o como los Obispos de la Iglesia en sus primeros tiempos, estimándolo como un verdadero discípulo de los Apóstoles"

En Roma asistió al Jubileo del Papa, regresando luego a Madrid, donde fue consagrado en la Iglesia de San Francisco. El viaje a Roma retras- su incorporaci-n al Obispado un a-o, en 1602 sal'a de Sevilla con toda su comitiva, entre quienes hab'a un riojano de Ribafrecha.

Un intelectual, combativo y anciano —tenía ya 74 años—, no era fácil que se adaptase con facilidad a las exigencias de su nuevo cargo. Empezó por realizar una gestión financiera insostenible: repartía los ingresos del Obispado entre los pobres con tanta generosidad como imprevisión, de manera que tuvieron que imponerle un Administrador para evitar un colapso financiero. Tampoco abandonó su costumbre de presionar a las autoridades coloniales, lo que le provocó más de un disgusto en sus últimos años de vida.

En 1605 apareció por Guatemala uno de sus hermanos procedente de Logroño, con intención según parece, de llegar a un arreglo sobre su herencia, que prometía ser jugosa. Esta era una práctica muy usual entre los Obispos que, como es sabido, no tenían derecho a ceder sus bienes por herencia a sus parientes; a su muerte se abr'a lo que en tŽrminos jurídicos se llamaba expolio, que no era sino un reparto controlado por las autoridades judiciales laicas y eclesiásticas de sus bienes para hacer frente a las posibles deudas y garantizar que el resto de su patrimonio quedara en manos de la Iglesia. Por este motivo, los obispos, cuando se ve'an ancianos, ced'an su patrimonio en vida a sus parientes vulnerando as' el precepto Papal. Pero Fray Juan Ram'rez, coherente siempre con sus ideas y sus obligaciones eclesi‡sticas, cort- en seco cualquier aspiración familiar diciéndole a su hermano, con suma crudeza, que su hacienda era de pobres y no de parientes. Le embarcó, con los gastos pagados, rumbo a España.

La muerte le llegó a los 80 años, el 24 de marzo de 1609, estando de visita pastoral en San Salvador, perteneciente a la Diócesis de Guatemala por entonces. Ordenó que sus bienes se repartieran entre los sacerdotes pobres de la ciudad y las rentas atrasadas que se le deb'an entre los pobres en general; prohibi- tambiŽn que su cad‡ver fuese embalsamado, probablemente para evitar que, como tantas veces sucedía, los efectos de esta práctica fuesen confundidos con una incorrupción milagrosa y que ello diese lugar al surgumiento de un culto popular a su cadáver. Sólo se permitió un pequeño acto en recuerdo de su origen: mandó fundar una capellanía en la parroquia de San Esteban de Murillo.

Fue sepultado en un primer momento en la parroquia de San Salvador, pero dos años más tarde se exhumaron sus restos y se trasladaron a la catedral de Guatemala, inhumándose en la Capilla Mayor, al lado del Evangelio. Alguien, sin duda poco conocedor de los gustos y la personalidad de fray Juan hizo grabar en lat'n el siguiente epitafio:

Ilustrísimo Señor Padre Fray Juan Ramírez, dominico, por méritos obispo de Guatemala, vivió virtuosa y piadosamente, gobernó con prudencia, como un padre, murió debotamente y en esta vida, virtuosamente, nunca mintió. Entró el veinticuatro de marzo de mil seiscientos nueve.
 
 
 
 

b.- La faceta intelectual: entre el cristianismo radical

y el humanismo renacentista.

1.- Personalidad, aprendizaje y circunstancia: la

estructura mental
 

Fray Juan Ramírez no fue un teórico o, mejor dicho, la teoría no era para él más que un instrumento. Lo fundamental, como demostrará una y otra vez a lo largo de su vida, era la acción, los logros inmediatos; era también, en consecuencia, un hombre pragmático, nada m‡s lejos de la realidad que esa visi-n de c‡ndido idealista y sentimental que ofrecen de Žl algunos autores. Sin embargo, no podemos olvidar que dedicó prácticamente toda su vida al trabajo intelectual y que empleó los frutos de su formación con un altruismo evidente, lo cual marcó de una forma definitiva tanto sus planteamientos ideológicos como el modo de defenderlos.

Mostró un interés muy escaso por los medios llamémoslos tradicionales, que, para un clérigo, eran, antes que nada, las labores pastorales. Por el contrario, siempre mantuvo una vida política intensa, ocupando cuantos cargos estuvieron a su alcance; y nunca olvidó que la suerte de los indios no depend'a de la calidad de los libros que los defendieran, sino de las leyes que se dictaban en Espa-a, de la aplicaci-n que de ellas se hiciera en AmŽrica y, a nivel m‡s general, del respeto a ciertos derechos consustanciales a todo ser humano, como aconsejaba uno de los pioneros en la defensa de los indios, don Juan de Zumárraga, primer Obispo de Méjico:

"Para este efecto, ninguna necesidad hay de gentilezas ni retóricas, antes la vía más cierta por donde se alcanza esto que yo al presente deseo hacer es por la misma verdad; la cual entonces es de mayor fuerza y vigor cuando se dice con m‡s llaneza y simplicidad"

Fray Juan Ramírez era un hombre con una personalidad agresiva y arrolladora, incluso sus apologetas se ven obligados a reconocer, como hace el Padre Remesal, que "a pesar de su trato humilde y bondadoso, fue hombre muy claro en manifestar su sentimiento, sin género de adulación o engaño. Capaz unas veces de renunciar a muchas cosas por motivos altruistas, actuando con valentía, sin concesiones, pero tambiŽn, y esta es otra faceta de su personalidad, comport‡ndose de un modo autoritario.

Su origen familiar y las características de la Orden a la que pertenecía tuvieron que tener, desde luego, una enorme importancia de cara a adoptar postulados sociales claramente igualitaristas, haciendo siempre una lectura radical de las teorías vigentes. Pero tampoco puede olvidarse la importancia que tiene su etapa de formación intelectual en Salamanca, llevada a cabo justamente cuando una auténtica reacción conservadora se estaba produciendo en España: la condena formal del Erasmismo, la prohibición de que los estudiantes españoles acudiesen a las universidades europeas, el Concilio de Trento y, en general, el éxito de políticas e idiologías esencialmente intolerantes en toda Europa. Fray Juan Ramírez tuvo la oportunidad, la última que hubo en Castilla durante mucho tiempo, de escapar, aunque sólo fuese intelectualmente, de toda esta corriente. Sus maestros serán, aunque no lo reconozca explícitamente, los humanistas, algunos de ellos proscritos desde mediados del XVI.

Buena parte del radicalismo de Fray Juan procede de la soledad, de la falta de apoyos que encuentra incluso dentro de su propia Orden, que tanto se había esforzado en defender a los indios apenas unos años antes de que él empiece a hacerlo. Fray Juan lucha durante media vida por una causa perdida, a la que todos —o casi todos— habían dado carpetazo: la Corona con las Nuevas Leyes de Indias y el Papado con la Bula de 1537. Pero a Žl no le convencieron esas soluciones, unas veces porque no se cumpl'an en la pr‡ctica, con la connivencia de las autoridades coloniales, otras porque no eran sino maquillajes de viejas tiranías, como fue el caso de la sustitución de las encomiendas por los repartimientos —mitas en el lenguaje indiano—. Quería, en suma, hechos, realidades prácticas, no buenas palabras o leyes bienintencionadas.

2.- Las fuentes intelectuales de la obra de Fray Juan

Fray Juan trabaja, como bien podía esperarse de un dominico, con una metodolog'a intelectual escol‡stica, recurriendo al concepto aristotŽlico y tomista de la causalidad, analizada a través de la dialéctica. En lo único que se aparta de los formas expositivas vigentes en las Universidades del momento es en que recurre escasamente al criterio de autoridad, es decir, que renuncia a utilizar la cita del maestro como criterio verificador; en su lugar acude directamente a la Biblia —casi exclusivamente a los Evangelios (sólo cita una vez el Antiguo Testamento y eligiendo su parte doctrinal, el EclesiastŽs)Ñ. Esto, por supuesto, le est‡ acercando al Humanismo m‡s innovador, que acudi- directamente a los textos cl‡sicos y a la Biblia, despreciando las teor'as de los Santos Padres de la Iglesia.

De Aristóteles toma directamente el concepto de Justicia —dicaiosine—, subdividiéndola, como hace el maestro, en cuatro grandes campos que enmarcarían toda la vida social:

a) justicia conmutativa, que consistiría en la igualdad entre todos los ciudadanos en sus relaciones laborales, comerciales o de otro tipo.

b) justicia distributiva, que a hacer un reparto equitativo de los bienes disponibles y una distribución igualitaria entro todos de derechos y obligaciones sociales y políticas.

c) justicia judicial, que exige una aplicación de las leyes rigurosa e imparcial por parte de los jueces.

d) justicia legal, que exige a todos los ciudadanos respetar el marco legal.

También tiene origen aristotélico su concepción de que la vida en sociedad debe tener por objeto garantizar el bien común, entendiendo éste en una doble vertiente, espiritual y material. Sociedad de la que quedan excluidos los esclavos, hombres sin derechos, y de quienes Fray Juan se esfuerza en diferenciar a los indios: los indígenas son, según la Iglesia y la ley, hombres libres, sin embargo, son tratados como esclavos:

"En fraude de tan justa ley, los visorreyes, sin tener orden del Rey de España, condescendiendo con las importunidades de los españoles, dieron orden y traça de manera que, aunque los indios fuessen libres en el nombre, no lo fuessen en hecho de verdad, sino que sirviessen como esclavos, compeliŽndolos y for‡ndolos, y no los dejando gozar de su libertad"

Fray Juan acepta, como buen aristotélico, la esclavitud, y excluye a los esclavos del derecho a beneficiarse incluso de los preceptos éticos bíblicos.

Otra gran fuente intelectual visible en los Memoriales de Fray Juan son las teorías del derecho de gentes —ius gens—, pero, por supuesto, no con la aplicación que se hacía en Roma de este concepto, sino vincul‡ndolo a las nuevas doctrinas renacentistas y a ciertas tradiciones cristianas:

a) el derecho natural, es decir, con el conjunto de derechos y deberes que adquiere el hombre por el mero hecho de serlo. Aquí Fray Juan, de acuerdo con la Biblia y con las tradiciones del cristianismo radical, hace una lectura igualitarista de este concepto: quod omnes homines facit liberos, es decir, porque todos los seres humanos fueron hechos iguales por Dios.

b) el derecho internacional, siguiendo casi al pie de la letra las teor'as de otro dominico afincado en Salamanca, el Padre Francisco de Vitoria; del cual toma el concepto de guerra justa y el de los derechos que todo pueblo tiene frente al expansionismo de otros pueblos. Fray Juan revivirá aquí viejos fantasmas, negando el derecho de conquista a los Españoles, incluso negando que el rey pueda imponerles sus propios intereses:

"porque los indios no vinieron a poder de los Reyes Católicos por vía de guerra justa, que nunca la pudo haber ni la hubo contra los indios, sino por sola concesi-n del Papa Alejandro VI"

En lógica consecuencia, considerará que todas las restricciones legales que se habían impuesto a los indios, la usurpación de sus tierras, la sustitución de sus gobernantes, etc., son hechos ilegales, contrarios al derecho de gentes y al derecho eclesiástico —que otorgaba al Papa autoridad total sobre los países habitados por población no cristiana—. Exigirá nada más y nada menos que España renuncie a obtener beneficios materiales y, de acuerdo con el derecho, se limite a la evangelizaci-n:

"Porque para este fin dio la Santa Sede Apostólica aquellas tierras a los Reyes Católicos, y este es el blanco al que han de mirar todos los que traten del gobierno de los indios, y no a sacar mucho oro ni plata de las minas, ni a otros aprovechamientos temporales, que son accidentales y temporales respeto del primer fin y principal"

c) el derecho eclesiástico, que será, por un lado, el marco legal fijado por el Papa en las distintas Bulas que hab'a dictado sobre la conquista y, por el otro, los preceptos Žticos contenidos en la Biblia, que Fray Juan interpreta de un modo sumamente pragm‡tico, rastreando los pasajes evangŽlicos m‡s radicalmente obreristas:

.- "Qui fraudem facit mercedarium, fratres sunt", los que engañan

al obrero son unos asesinos. (Eclesiastés, 34)

.- "Dignus est mercenarius mercede sua" , (Lucas, cap. 10, vers. 7)

.- "Dignus est operarius cibo suo" , (Lucas, cap. 10, vers. 7)

.- "Conventione autem facta cum operariis, ex denario diurno"

(Lucas, cap. 10, vers. 2)

.- "Venite ad me onmes qui laboratis et onerati estis, et ego

reficiam vos. Tollite iugum super vos, et invenietis requiem

animabus vestris. Iugum enim meum suave est, et onus meum

leve" , (Mateo, cap. 11, vers. 28-30)

Fray Juan pasa así a formar parte de los que los historiadores denominan cristianismo radical o popular, radicalmente igualitarista y absolutamente hostil a fenómenos sociales como el enriquecimiento, la explotación del hombre por el hombre, la limitaci-n de las libertades personales o cualquier otra pr‡ctica que vulnerase el precepto de la igualdad originaria —una canción popular de la época decía: Cuando Adán cavaba y Eva hilaba, ¿donde estaba el gentilhombre?—. Un calvinista inglés del siglo XVII, que lideró una sublevación popular que pretendía imponer la igualación de fortunas entre todos los hijos de cristo, decía:

"Ningún hombre puede ser rico si no es o bien por su propio trabajo o bien por el trabajo de otros hombres que le ayuden. Si un hombre no recibe ayuda de sus vecinos, nunca reunir‡ una propiedad que le produzca cientos o miles al a-os. Si otros hombres le ayudan en su trabajo, entonces aquellas riquezas son de sus vecinos tanto como suyas (...) Los ricos reciben todo lo que tienen de manos de los trabajadores, y lo que dan lo dan del trabajo de otros hombres, no del suyo"

Fray Juan era, por supuesto, más moderado que los calvinistas radicales, pero, sobre todo, tenía mucho más miedo: no olvidemos que el Sto. Oficio de la Inquisici-n Ña la que Žl mismo pertenec'aÑ era sumamente eficaz a la hora de detectar cualquier desviaci-n de la ortodoxia. Recordemos que el erasmismo fue una de los posicionamientos ideológicos más perseguidos por la Inquisición. Sólo en Méjico, donde Fray Juan desarrolló su actividad desde 1570 —entre otros cargos, como calificador de la Inquisición—, uno de los primeros riojanos asentados en la capital, el mŽdico logro-Žs Doctor Pedro de la Torre, antiguo paje de Erasmo de Rotterdam en Basilea, fue procesado por la Inquisición coincidiendo con la llegada a Méjico de Fray Juan.

De ahí que Fray Juan nunca se atreva a plantear ideas populistas o igualitaristas si no es parafraseando algún texto bíblico, como, por ejemplo, cuando asegura que los ricos, que se enriquecen a costa del pueblo, serán condenados:

"Ay amenaza perpetua de condenación; ay de los que ajuntan mala codicia y multiplican su hacienda con el sudor y trabajo ageno, porque las piedras darán bozes, y los maderos que están entre las junturas de los edificios responder‡n y atestiguar‡n los agravios que se hicieron a los indios en las canteras sacando las piedras y en los montes cortando la madera. Ay de aquellos que edifican la ciudad con sangre y sudor de indios y obreros m‡l pagados, y aparejan la provisión con desigualdad" (Abacuc, cap. 2, vers. 9-12)

De hecho, las diferencias entre Fray Juan y los protestantes más radicales son más de forma que de fondo, comparten incluso el mismo método, que tanto escandalizaba a los moderados —desde Lutero al PapaÑ, de hacer una lectura sesgada de la Biblia, de donde extra'an œnicamente los mensajes igualitaristas y las proclamas agresivas, como hace el propio Fray Juan:

"se cometen cuatro pecados que claman a Dios venganza, que son opressión de pobres, defraudación del jornal del obrero, homicidio y pecado extraordinario (...) y el homicidio consta por lo que dize el Spíritu Santo, Ecles. 34, Qui fraudem facit mercenario, et qui effundit sanguinem, fratres sunt"

Fray Juan está muchas veces bordeando la heterodoxia cat-lica, porque no hay que olvidar que, aunque la Biblia estŽ plagada de condenas de la tiran'a y de la explotaci-n, la ortodoxia tridentina había primado la interpretación que hizo San Pablo en la Epístola a los Romanos del problema del poder político y de la actitud a tomar ante él:

"Todos han de estar sometidos a las autoridades superiores, pues no hay autoridad sino bajo Dios, y las que hay por Dios han sido establecidas, de suerte que quien resiste a la autoridad, resiste a la disposición de Dios y los que la resisten se atraen sobre s' la condenaci-n (...). Es preciso someterse no s-lo por temor del castigo, sino por conciencia. (...) Por tanto pagadles los tributos, que son ministros de Dios ocupados en eso. Pagad a todos lo que debáis, a quien tributo, tributo; a quien aduana, aduana; a quien temor, temor; a quien honor, honor"

Su concepción del poder político y de su aparato jurídico-institucional surge de la síntesis entre las tradiciones radicales cristianas —que él recibe de la mano de los frailes dominicos y franciscanos que critican el colonialismoÑ, de las concepciones que subyacen en el derecho romano Ñpunto de referencia obligado para todos los te-ricos del momentoÑ y de las nuevas doctrinas que pretend'an fortalecer y legitimar el Absolutismo monárquico reforzando do el entramado burocrático estatal. Es, desde luego, una síntesis sumamente compleja y que no puede llevarse a cabo sin caer en un buen número de contradicciones; yo destacaría una: la pretensión de que los derechos indígenas sean respetados, pero convirtiendo al agente que se los había arrebatado —la Corona española— en el instrumento que lo haga posible.

De las tradiciones indigenistas del Padre Bartolomé de las Casas, de Francisco de Vitoria, de Fray Toribio de Benavente, Fray Juan de Zumárraga, Vasco de Quiroga, Fray Bernardino de Sahagún o Fco. de Salazar, entre otros, Fray Juan adopta una postura crítica tanto ante la esencia misma de la conquista como ante la pr‡ctica colonizadora. Pero Fray Juan ya no aspira, como hiciera Bartolomé de las Casas, a que se produzca una devolución de soberanía, a que el rey de España mantenga los sistemas políticos precoloniales, arrebatándoles el poder a los conquistadores; se conforma ya con que la economía colonial no se base en la explotación sistemática de la mano de obra indígena.

Del derecho romano, aparte de su aparato conceptual, toma el principio de que todos los hombres libres tienen derecho a ser tratados con equidad: a poder vivir de su trabajo y hacerlo con libertad y dignidad; esto no es s-lo, como en la tradici-n cristiana, un derecho moral, sino que para él lo es también por imperativo legal. Fray Juan tiene ya el concepto de Estado en la cabeza: pero el Estado tiene también obligaciones que asumir y entre ellas está el respeto a los derechos de los castellanos libres —que lo eran los indios— y controlar con rigor el funcionamiento de todo el aparato burocrático, obligación que, en un Estado Absoluto, corresponde al rey y las altas instancias de la Administración:

"La Magestad del Rey don Felipe (III), nuestro señor, y su Real Consejo de Indias tienen la obligación precisa y estrechísima de procurar por todos los medios possibles para que cessen todos los agravios e injusticias que en estos repartimientos reciben los indios"

El humanismo renacentista también introdujo una concepción utilitarista de la ética personal y social —este es uno de los principios doctrinales del Tacitismo— , y también esto es visible en los memoriales de Fray Juan. ¿Qué comportamientos sociales son leg'timos? pues aquellos que colaboran al bien común, pero para él ni la opresión ni la tiranía hacen tal cosa, puesto que son imposiciones fruto de la codicia de los poderosos:

"la violencia que se les hace en estos que llaman repartimientos no sirve a la necesidad de la república, sino a la codicia desordenada e insaciable de los que quieren hacerse ricos en brevísimo tiempo y vivir holgando con el sudor ageno y trabajo de los pobres indios que tan poco les cuesta, pues lo aprecian con la menor moneda que corre por la república; y, como dicen, "a tuerto o a derecho, nuestra casa hasta el techo"

Otra influencia evidente proviene de las reflexiones del humanismo sobre las formas de gobierno y la diferencia entre la tiranía y el gobierno justo . Para un hombre como Fray Juan, profundo conocedor de la obra de Sto. Tomás y de Aristóteles, por no seguir con la de los humanistas contemporáneos a él, el Absolutismo tenía limitaciones muy claras: recordemos que fue un dominico, Jacques Clément, quien asesin- en Par's a Erique III de Francia en 1589 por designar como sucesor a un protestante, y un jesuita, el Padre Mariana, lo justificaba en 1599, prec'samente cuando Fray Juan escrib'a sus memoriales:

"Si el príncipe ha sido elevado al trono por el consentimiento del pueblo o por derecho hereditario, se deben tolerar todos sus vicios en tanto no llegue a despreciar públicamente todas las leyes de la honestidad y del pudor que debe observar...Más si el rey atropella a la Repœblica, entrega al robo las fortunas públicas y privadas y conculca y desprecia las leyes públicas y la religión sacrosanta...esto no se le debe disimular en modo alguno...si atropella lo más sagrado de la patria e introduce en el reino para que le ayuden a enemigos públicos, el que secunde los votos de la repœblica e intente quitar la vida al pr'ncipe, juzgo que en modo alguno obrar‡ injustamente"

Fray Juan se cura en salud diciendo repetidas veces que el rey no sabe lo que realmente está sucediendo, que no es, por tanto, el responsable moral de todas esas injusticias, pero, ante la gravedad de las acusaciones, resulta una exculpación inquietante:

"Se reprueban todos estos repartimientos por muchos lugares de la Santa Escritura, en los cuales se condena el agraviar y oprimir a los pobres, viudas y huérfanos, y el no dar suficiente paga y jornal a los obreros. Y sea en primer lugar el de Isaías, c. 10 (vers. 1-2) que dize ans': Vae, qui condunt leges iniquas, et scribentes iniustitiam scrpserunt, ut opprimerent in iudicio pauperes et vim facerent causae humilium. Parece que estas palabras las dijo el Spíritu Santo de propósito contra los Visorreyes que hazen estos repartimientos y dan estas Cédulas compulsorias para oprimir a los pobres por vía de govierno contra todo buen gobierno, y por v'a de justicia contra toda justicia, haciendo leyes iniquas, id est, desiguales, pues son contra solos los indios, y haciendo fuera y violencia a la causa de los humildes que son los abatidos y abjetos, como huŽrfanos sin tutor, como viudas sin marido, como vassallos sin se-or y como hazienda sin due-o, pues no tienen quien mire por ellos, si no a solos los Reyes de Espa-a que est‡n tan lejos, y los que van en su nombre son los que mayores vexaciones les hazen"

Los memoriales de Fray Juan Ramírez son, en conclusión, la obra de un hombre de ideas indudablemente radicales, aunque tamizadas por el pragmatismo en lo social y político y por la prudencia en lo intelectual e ideológico. El cristianismo radical le aporta, fundamentalmente, los contenidos Žticos y los objetivos a conseguir; el humanismo renacentista le sirve principalmente como soporte conceptual; y, por œltimo, la escol‡stica le aporta la forma expositiva.

c.- Fray Juan Ramírez como político: denuncias radicales

y proyectos reformistas.

Fray Juan hace un análisis de la situación de las comunidades indígenas americanas notablemente alejado —como ya sucediera con Bartolomé de las Casas— de cualquier tipo de paternalismo: el problema de los indígenas no es su escaso nivel cultural, sus formas de vida o sus tradiciones, sino la presencia distorsionadora de los espa-oles, concretamente la imposici-n de una serie de pr‡cticas de sobreexplotaci-n contrarias a la Žtica cristiana y a la legislaci-n vigente. En conclusi-n: a los indios, según sus propias palabras, se les quitó el nombre de esclavos, pero quedaron sujetos a más dura y pesada servidumbre, y lo que se merecen, como hombres, cristianos y castellanos que son, es ser tratados con igualdad a los españoles.

¿Cuál era la situaci-n real, segœn fray Juan? El lo sintetiza en diez agravios, que podrían resumirse en uno: se ha impuesto, por la codicia de los colonos y la perversidad de las autoridades políticas, la desigualdad entre los hombres:

"¿Que mayor desigualdad que tratar a los indios, vasallos libres de los Reyes Católicos, peor mucho que a los esclavos negros de los españoles, y pagando los indios tributo, obligarlos a servir a hombres valdíos y holgazanes, que ni pagan tributo al rey, ni sirven a la repœblica, ni quieren ocuparse en alguna honesta ocupación, sino vivir del sudor ageno?"

Veamos esos 10 agravios, que se plantean, como podrá comprobarse, con un enorme utilitarismo: los agravios lo son no sólo porque perjudican a la comunidad indígena, sino también porque son dañinos para el conjunto de la economía, la sociedad o el Estado:

1º.- El origen de la situación de sometimiento que sufren los indios se debe a "quitarles la libertad y no dexarles gozar della como lo quieren los Pontífices Romanos y los Reyes de España", la situación de indefensión jurídica en la que se encuentran será, de este modo, "la raiz de todos los otros agravios".

2º .- Al verse forzados por las autoridades coloniales a servir en las mitas o servicios personales en las haciendas de los colonos españoles, éstos no dudan en emplear los métodos de coerción más feroces: saben que quedarán impunes y que los indígenas no podrán cambiar de patrón aunque lo deseen.

3º.- Los indios llaman a los repartimientos guatequil —infierno— y los consideran el peor de sus infortunios: ello les hace infelices Ñrecordemos que para la filosof'a agustiniana el fin œltimo de la existencia humana era la consecuci-n de la felicidadÑ

4º.- Los repartimientos, lejos de aumentar la productividad de los indios —este era el principal argumento que utilizaban sus partidarios— redundaba en su descenso porque les impedía, por culpa de los continuos traslados y la duración de los servicios —una semanaÑ, aprender o ejercitar sus propios oficios.

5º y 6º.- Desde 1593, las mujeres ind'genas est‡n sufriendo tambiŽn los repartimientos, lo cual est‡ provocando una aumento de la mortalidad infantil y la proliferaci-n de amancebamientos, violaciones y otros abusos.

7º.- Entre los funcionarios repartidores se producen constantes casos de cohecho en los que los indios son vendidos al mejor postor, al igual que si fuesen esclavos, lo cual contradice la legislación existente.

8º.- Como los repartidores cobran una cantidad de dinero por cada indio que entregan a los colonos, coaccionan a todos cuanto pueden, sin atender a las necesidades ni a los derechos de la comunidad ind'gena, lo cual dificulta la supervivencia econ-mica de las mismas.

9º.- Por culpa de todas estas prácticas, en las poblaciones indígenas aparecen constantes brotes de hambre y su agricultura tradicional está cada vez más abandonada. Esto provoca una caída acusada de la natalidad y una gran mortalidad infantil, "y cuando los padres buelven, vienen tan molidos y cansados y hambrientos, que más están para dexarse morirse que para procrear".

10º.- Las condiciones de trabajo son infrahumanas y, además, durante los servicios se ven forzados a vivir en corrales y otros lugares parecidos "expuestos al frío y a otras inclemencias del cielo, no haziendo más caso dellos que si fuesen bestias".

A lo largo del texto se suceden las críticas a todo el aparato institucional monárquico desplegado en las colonias americanas y a sus responsables que lo dirigían desde la Corte: virreyes, oidores de las Audiencias, gobernadores, los representantes de las tres principales instituciones coloniales son calificados por Fray Juan de socii furum de los sanguinarios colonos españoles, es más, les acusa de incumplir deliberadamente las leyes que protegen a los indios y de hacerlo, además, en su propio y exclusivo beneficio. Pero no se queda aquí, acusa también a los miembros del Consejo de tener confundida la conciencia de Su Majestad, es decir, de mantenerlo engañado para que no intervenga en el asunto.

Estas acusaciones eran tremendamente graves y rozaban lo delictivo, no olvidemos que en el Antiguo RŽgimen la cr'tica pol'tica es un delito catalogado como resistencias a la justicia y castigado con penas severísimas, la muerte en la horca, la condena a remar en las galeras del rey entre 4 y 6 años o el destierro, penas muy similares a las previstas para el asesinato. El riesgo personal que asumió Fray Juan es, sin duda, encomiable, aunque tampoco hay que olvidar que era un hombre influyente y poderoso, bien arropado, ni que en esas cr'ticas hab'a también algo de resentimiento personal, como se desprende de su accidentada biografía que antes hemos narrado.

Sin embargo, tampoco dudó en acusar a sus colegas de connivencia con las autoridades coloniales y los colonos, de plegarse a las amenazas, de tener miedo a manifestar la verdad:

"Los que violentamente desolláis a los indios y los traéis molidos y quebrantados, y amenazando a los maestros y doctores, que hay muchos en las Indias y están ciegos y no reparan en estos daños, ni osan reprehender a los visorreyes, causadores de todos estos males. En pena y castigo de los unos y de los otros, dice (c. 3, vers. 6): Propterea nox vobis erit pro visione, et tenebrae vobis por divinationes, et occumbet sol super prophetas, et obtenebrbitur super eos dies."

De cualquier modo, lo más interesante es que, a diferencia del padre Bartolomé de las Casas y de otros indigenistas, Fray Juan tiene perfecta conciencia de cuáles son los medios a emplear para mejorar la vida de los indios y para descubrir a los responsables pol'ticos de sus desdichas. Fray Juan tiene una conciencia moderna de lo que es —o debe ser el Estado—, antepone la ley, el ordenamiento jurídico, a los criterios de los gobernantes, lo cual lo acerca a las concepciones de teoría política más avanzadas del momento. Antepone tambiŽn el concepto de responsabilidad legal al de responsabilidad moral en el desempe-o de un cargo pœblico, algo que estaban defendiendo los te-ricos del Estado m‡s innovadores.

Las propuestas de solución que hace Fray Juan Ram'rez se pueden sintetizar en dos:

a) Supresión de los repartimientos o trabajos forzosos, que serían sustituidos un régimen similar al que tenían los jornaleros castellanos o, mejor dicho, similar al que Fray Juan deseaba que se aplicase en Castilla, es decir, libertad absoluta para que cada trabajador se contratara cuando y con quien le conviniese y supresi-n de cualquier tipo de tasa salarial.

El proyecto de Fray Juan era absolutamente radical, no sólo para los indios americanos, sino también de haberse aplicado en Castilla, donde los jornaleros llevaba ya varios siglos moviliz‡ndose espor‡dicamente en contra de que los municipios les impusieran tasas salariales y que se dictasen medidas contra la libertad del mercado de trabajo.

b) Que la Corona hiciera un seguimiento exhaustivo del comportamiento de sus representantes en América, asegurándose de que todo el corpus legal que se había dictado en favor de los indios era aplicado con equidad y rigor. Llega a calificar a las autoridades coloniales, sin excepci-n alguna, de desleales a Dios y a los Reyes de España; una acusación que el más radical de los defensores de los indios, Bartolomé de las Casas, sólo se había atrevido a aplicar a los colonos.

Exige, en suma, que la libertad formal, que ya había sido concedida a los indígenas en 1512, se tradujese en libertad real, para lo cual era necesaria la igualdad ante la ley y un nivel de ingresos que les permitiera vivir con dignidad, de ahí la importancia de suprimir las tasas salariales para que los jornales reales aumentaran al mismo ritmo que la inflaci-n. Exige tambiŽn que el rey asuma la responsabilidad de controlar a sus representantes y de que la legislaci-n se cumpla.

Probablemente, lo más innovador del programa de Fray Juan sea su acusado pragmatismo: el objetivo está claro: devolver a los indios una vida libre y digna; lo cual traslada a un segundo plano dos cuestiones básicas en todo el debate sobre la conquista habido hasta Žl: la evangelizaci-n Ñlas formas m‡s adecuadas para conseguirlaÑ y la prosperidad económica de América —que parecía peligrar por culpa de la sobreexplotación de la mano de obra indígena—.

La evangelización avanzaba en estos años —finales del XVI— por muy buen camino, de hecho, la práctica totalidad de los indígenas eran ya formalmente católicos: estaban bautizados, aunque no siempre tuviesen una formación doctrinal suficiente. La prosperidad econ-mica, pese a los negros augurios que hab'an pintado los indigenistas de la primera mitad del XVI, no parecía estar en peligro puesto que las remesas de plata no hac'an sino aumentar a-o a a-o. Esto permitir‡ a Fray Juan centrarse en los intereses inmediatos de los ind'genas.

Parte de sus exigencias, concretamente las contenidas en los agravios 5º, 6º, 7º, 8º y 10º, fueron introducidas, aunque muy aminoradas en los Ordenamientos de 1601 y 1609 sobre el trabajo asalariado de los indígenas. Las necesidades de mano de obra hicieron no obstante que los repartimientos de indios, y otras prácticas todavía más brutales, continuaran durante todo el siglo XVII, s-lo en el XVIII, y sobre todo porque exist'a ya un importante volumen de negros, mestizos e incluso espa-oles que viv'an exclusivamente del trabajo asalariado, se pudieron suprimir.

Lo único que se consiguió en el XVII fue que en 1609 —Fray Juan ya no pude verlo— se limitasen los repartimientos a la agricultura, la ganadería y la minería. Una Junta de Teólogos que, a instancias del Virrey del Perú, el conde de Lemos, se reunió en Madrid para intentar suprimirlos jam‡s lleg- a conclusiones efectivas. Posteriormente, Felipe V dictó una Real Cédula aboliéndolos (1719), pero, cosa inaudita, esa Cédula jamás fue enviada a las Indias. La abolición formal llegaría en 1812, de la mano de un decreto de las Cortes de Cádiz

Había hechos que jugaban muy en contra de los proyectos humanitarios de Fray Juan: los indígenas, como se ha demostrado actualmente, se conformaban con la agricultura de subsistencia, para la que sólo necesitaban entre 80 y 100 días de trabajo al año; el resto del tiempo ni se les ocurría la posibilidad de contratarse como mineros o jornaleros del campo. Por esta razón —o excusa— los españoles les obligaron a contratarse por la fuerza; la holgazanería es, decían, fuente de vicios y muy perjudicial para la salud del cuerpo y del alma. A la coartada moral se le sumaba la necesidad económica: sin recurrir a esta práctica, la maquinaria económica americana no era capaz de funcionar, los españoles eran pocos y los esclavos negros caros.

VIII.- LOS MEMORIALES EN DEFENSA DE LOS INDIGENAS

a.- Análisis formal de los documentos y criterios de transcripción

Los dos memoriales que incluimos a continuación son la plasmación práctica del pensamiento y la praxis política de Fray Juan en defensa de los derechos de la población indígena. No debe olvidarse que son ambas cosas a un tiempo y ello significa que, al tener intencionalidad pol'tca, a Fray Juan le interesa m‡s la eficacia, su capacidad para convencer a los responsables del Consejo de Indias, que hacer una demostraci-n de su preparación intelectual.

El memorialismo se había convertido desde finales del XVI en el cauce institucionalizado por el que se canalizaban los proyectos políticos de personas y colectivos, era, por así decirlo, la versión institucionalizada del famoso arbitrismo castellano. Esto condiciona radicalmente la forma expositiva: el memorial es un documento judicial, redactado por tanto al modo de las alegaciones que las partes en litigio presentaban en cualquier pleito ordinario, de ahí que Fray Juan divida cada memorial en dos partes: fundamentos de derecho (subdivididos en derecho natural Ñcivil y eclesi‡sticoÑ y derecho positivo Ñlegislaci-n vigente y jurisprudenciaÑ) y exposici-n del hecho delictivo Ñdescripci-n de los agravios que reciben los indígenas—.

El arbitrismo castellano se basa, desde una perspectiva política, en la certeza de que los problemas políticos, económicos, sociales o de cualquier otro tipo pueden solucionarse con arbitrios, es decir, con medidas legislativas y judiciales. Intelectualmente, son fruto, como dijo J.H. Elliot, de una creciente desmoralizaci-n ante la realidad circundante: el fracaso del imperialismo castellano, la crisis econ-mica, el incumplimiento sistem‡tico de las leyes, todo lo que, en suma, conformar‡ en concepto de decadencia española. El recurso al memorial es, en palabras de Pierre Vilar, una prueba de que la crisis no fue menos aguda en las conciencias que en los hechos.

Son producto también de la creciente centralización de la toma de decisiones polítcas, de la consolidaci-n del Absolutismo mon‡rquico en Castilla. Cualquier reforma, cualquier proyecto pol'tico o social precisaba del refrendo y del apoyo de las altas jerarqu'as del Estado Ñen este caso, del Consejo de IndiasÑ. Era un Estado burocratizado hasta extremos casi cómicos: cualquier gestión en la Corte exigía años de trámites administrativos, docenas de entrevistas con funcionarios de bajo rango, sobornos constantes, centenares de solicitudes, alegaciones y cartas de recomendación...y todo ello presidido por la arbitrariedad más absoluta; como decía un abogado catalán contemporáneo a Fray Juan:

"Lo que se ha trabajado aquí con memoriales e informaciones no puedo decirlo.....¡Y de diez personas consultadas no hay una sola que sepa de qué se trata!"

El propio Fray Juan sufrió todo esto en propia carne —¡seis años de gestiones políticas!— y, como prueba palpable de la arbitrariedad, no logró que el Consejo de Indias, que era el organismo competente, se pronunciase sobre sus denuncias, pero, sin embargo, lleg- a mantener varias entrevistas personales con el inaccesible Felipe II.

Los documentos que aquí se incluyen parece ser que fueron presentados ante el Consejo de Indias el 10 y el 20 de octubre de 1595; son pues la primera exposición que hizo Fray Juan de sus ideas. Sin embargo, no coinciden plenamente con los originales manuscritos, m‡s bien parece que se trata de una reelaboraci-n de aquellos con vistas a su impresi-n, la cual se hizo entre 1598 y 1601, cuando Fray Juan comprendi- que hab'a fracasado y los entregó a la imprenta para que quedase constancia de sus ideas, sin duda desconfiando del secretismo con que solían actuar los Consejos Reales.

Desde un punto de vista diplomático, el primero de los memoriales adopta el estilo de una alegación judicial, algo muy habitual en el arbitrismo castellano de la época; el segundo se expone en forma de informe, al estilo de las consultas que se cruzaban entre distintas instituciones o entre éstas y expertos en el tema a tratar. Por desgracia, no conocemos en detalle el desarrollo de las gestiones administrativas y pol'ticas de Fray Juan en la Corte, pero, por mi propia experiencia en el manejo de este tipo de documentaci-n, probablemente el primer memorial fue elevado por Fray Juan al Consejo, por propia iniciativa, a través de cualquiera de las Escribanías de Cámara —éste era el procedimiento administrativo habitual—, mientras que el segundo parece tener su origen en una Consulta extraordinaria, que cursaría el Consejo siguiendo las órdenes del rey tras entrevistarse con Fray Juan, una pr‡ctica que preced'a siempre a la toma de cualquier decisi-n pol'tica importante.

He preparado una edición comentada de los mismos, dado que a un lector no especialista en el tema es probable que le pasasen desapercibidos importantes matices del texto o sus vinculaciones con procesos históricos más generales. También he procedido, utilizando como base los ejemplares impresos que se conservan en la Biblioteca Colombina de Sevilla, a realizar una actualización ortográfica de acuerdo con las normas al uso, es decir, modificando solamente aquellos morfemas que no alteran fonŽticamente el texto y los aspectos gramaticales que no afectan a la significaci-n ni alteran el estilo literario del autor. Dado que el objetivo de este libro es fundamentalmente la divulgación, la actualización ortográfica y las notas críticas resultaban inevitables.

Para que se diferencien con claridad, he insertado las notas de fray Juan en el texto mediante corchetes (en el original iban al margen), mientras que mis comentarios van a pie de p‡gina en notas numeradas.

b.- Nº I: MEMORIAL DIRIGIDO AL CONSEJO DE INDIAS

(IMPRIMIDO ENTRE 1598 Y 1600)
 
 

Biblioteca Colombina de Sevilla, doc. impreso

(Edición comentada y revisada sobre la transcripción de J. de Leza, "Fray Juan Ramírez, O. P. Un riojano defensor de los indios", en Berceo, nº XXIV, 1952, pp. 457-468)

ADVERTENCIAS SOBRE EL SERVICIO PERSONAL AL CUAL

SON FORZADOS Y COMPELIDOS LOS INDIOS DE LA NUEVA

ESPAÑA POR LOS VISORREYES QUE EN NOMBRE DE SU

MAGESTAD LA GOBIERNAN
 
 

Por Fray Juan Ramírez, O. P.
 

Para entender los males y daños espirituales y temporales que hay en éstos que llaman repartimientos de indios para servicio de los españoles, se deben advertir y considerar las razones siguientes.

Primeramente, que estos repartimientos o guatequil o infierno, que así lo llaman los indios, se introdujeron y pusieron en la forma que están, sin orden ni mandato expreso de los Reyes Católicos que han reinado en España, en fraude de la ley que el Emperador Carlos V, de gloriosa memoria, hizo cuando mand- que los indios no fuesen esclavos ni sirviesen a los espa-oles como esclavos.

En fraude desta tan justa ley, los visorreyes, sin tener orden del Rey de España, condescendiendo con las importunidades de los españoles, dieron orden y traza de manera que, aunque los indios fuesen libres en el nombre, no lo fuesen en hecho de verdad, sino que sirviesen como esclavos, compeliŽndolos y forz‡ndolos y no los dejando gozar de su libertad, se-al‡ndoles algœn precio para que así tuviesen nombre de jornaleros, apreciando su sudor y trabajo con tal y tan poco precio como lo es en España un cuarto o seis maravedís, porque el precio y jornal que se les dio en más de veinte años no fue más de un cuartillo por el trabajo de todo un día, sin darles de comer ni otra cosa alguna; y esto no se lo daban sino hasta al fin de ocho días, cuando acababan de servir; entonces se lo pagaban todo junto, a razón de un cuartillo por cada día de servicio; y los indios tuvieron en tan poco este jornal de cuartos o cuartillos, que los echaron todos en la laguna, para que no paresciesen m‡s, y ans' se acabaron; y muchos espa-oles aun no les daban estos cuartillos, y ans' los indios serv'an de balde.

Después se les mandó dar medio real por cada día, y medio real en Nueva España no vale tanto como un quartillo en España, y con este tan vil precio, sin darles comida alguna, han servido más de treinta años.

Y como el trabajo del indio costaba tan poco, era mucha la codicia de los españoles, y alquilaba un espa-ol veinte o treinta indios, y serv'ase dellos todo lo que quer'a, y con darles despuŽs de los ocho d'as sendos cuartillos o sendos medios reales por cada d'a, pensaba que les pagaba m‡s de lo que merec'an, y otras veces no les daba nada y se quedaba con todo, porque éste ha sido el desalmamiento de muchos españoles: no tener en nada el trabajo y servicio de los indios, y no hacer escrúpulo de no pagarles su justo jornal.

De manera que se les quitó el nombre de escalvos, pero quedaron los indios sujetos a otra m‡s dura y pesada servidumbre (en realidad de verdad), y en esta han vivido casi todo el tiempo que rein- el rey don Felipe segundo, de gloriosa memoria, porque nunca fue bien informado de la injusticia y agravio que los indios recebían en estos repartimientos, y aunque envió muchas Cédulas encargando a los visorreyes y Audiencias que se fuesen quitando este servicio personal y dejasen gozar a los indios de su libertad, ni los visorreyes ni las Audiencias cumplieron éstas Cédulas, ni las pusieron en ejecuci-n, por estar todos tan interesados; antes la servidumbre ha ido siempre creciendo, de mal en peor, porque han ido siempre creciendo las cargas de los indios cuanto m‡s se han multiplicado los espa-oles y los indios se han disminuido y apocado.

La segunda razón es que este servicio personal violento (como se ha hecho y se hace al presente) es contra el derecho natural, que hace de peor condición a los indios libres que a los esclavos, porque al esclavo su amo y señor le da de comer y de vestir, y si cae enfermo le procura curar y medicinar, pero a los indios que sirven no les dan de comer los espa-oles, ni de vestir, ni menos curan dellos si caen enfermos, y el jornal que les han dado hasta aqu', ni el que al presente se les da, aunque sea un real, no ha sido ni es al presente suficiente precio para sólo comprar la comida que han menester, por haber subido tanto y valer tan caro los mantenimientos.

Y ansí, si con ojos claros bien se mira esto, los indios siempre han servido y sirven el d'a de hoy de balde, sin jornal alguno que responda a su sudor y trabajo, contra el derecho natural que Iesuchristo nuestro Dios y Se-or promulg- y pronunci- de su boca (al margen: Luc. 10, vers. 7): Dignus est operarius cibo suo, y en otra parte: Dignus est mercenarius mercede sua.

De los cuales lugares se colige, que el que se quiere servir de hombre libre le debe dar primeramente comida suficiente para sustentarse en el trabajo o dinero con que lo pueda comprar; y demás de esto le debe dar jornal conforme a su trabajo, que sea como premio para que lleve a su casa, como lo hacen los labradores en Espa-a cuando alquilan cavadores para sus vi-as o segadores para sus miesses, que demás de la comida les dan quatro reales, más o menos, que llevan a sus casas. Pues con un cuartillo ni con medio real, ni aun con uno, el día de hoy no puede comer el indio bastantemente, y mucho menos llevar a su casa algo por su trabajo; y ans', no d‡ndole de comer, el indio sirve de balde.

La tercera razón por la cual se debe reprobar este servicio personal, es tasar el Visorrey el precio que se ha de dar al indio por su trabajo, porque esto nunca jam‡s se ha hecho ni debe hacer con personas libres, porque en la libertad del obrero ha de quedar alquilarse por este precio o por el otro, concertándose él mismo con el que lo alquila, conforme a lo que nuestro Señor presupone en la parábola donde dice: Conventione autem facta cum operariis, ex denario diurno (Mateo, cap. 20, vers. 2). Donde se sigue, que dado caso que el Visorrey puediesse compeller y forar a los indios para que salgan a alquilarse (lo cual yo no concedo), pero no debe ser en manera alguna tasarles el jornal. Lo uno, porque esto ha de quedar en la voluntad del jornalero y del que lo alquila, como entrambos se concertaren. Y lo segundo, porque uno trabaja más que otro, y ansí merecerá más, y no es justo igualar el trabajo de uno que trabaja mucho con el precio que le da al que trabaja poco; y ansí hace el Visorrey grande agravio en señalarles medio real a uno por el trabajo de todo un día.

Lo cuarto, este servicio personal y violento es contra el dictamen de la razón natural: "Quod tibi non vis, alteri ne facias" et " non est alicui inferenda iniuria", "nullus vult iniuriam pati" y nuestro señor en su Evangelio: "Quaecumque vultis ut faciant vobis homines, haec et vos facite illis" (Mateo, cap. 7, vers. 12). Y contrario: "Quae non vultis ab aliis vobis fieri, nec vos aliis faciatis". Y entre otros preceptos que dio el Santo Tobías a su hijo, éste fue uno: Quod ab alio oderis fieri, vide ne tu aliquando alteri facias (Tobías, cap. 4, vers. 16).

Pues, ciertamente, ningún español, por vil y abatido que sea, quiere ser tratado como esclavo, ni recibir fuerza ni violencia en su libertad; luego hacer esta fuerza a los indios es contra razón natural, y así es injusto este servicio violento.

Lo quinto, este servicio personal, como se hace, es contra el derecho divino evangélico. Dize Jesu Cristo nuestro Dios y Señor: Venite ad me omnes qui laboratis et ego reficiam vos. Tollite iugum meum super vos, et invenietis requiem anumabus vestris. Iugum enim meum suave est, et onus meum leve.

En estos repartimientos se han puesto cargas después que se inventaron y al presente estan puestas tan pesadas cargas y sobrecargas a los pobres y flacos indios, que los hazen caer debajo dellas, acabando la vida miserablemente, en mayor y dura servidumbre que la que tuvieron los hijos de Israel en Egipto debajo del Rey Fara-n, porque aquellos serv'an en tierra ajena a los naturales y los indios en su propia tierra sirven a los extranjeros, tratándolos peor que si fueran esclavos, pues no sólo sirven a los españoles, pero también son mandados de los negros esclavos de los mismos españoles, siendo ellos libres vasallos de los Reyes de Espa-a; y pueden con mucha raz-n dar voces a Dios, despuŽs que recibieron el baptismo, y decir lo que dijo llorando el profeta Ierem'as quando vido quemado el templo y puesta IerusalŽm en poder de los Caldeos: Recordare, Domine, quid acciderit nobis: intuere est respice opprobium nostrum. Haereditas nosneos. Pupilii facti sumus absque patre..., lassis non debatur requies. Servi dominati sun nostri, non fuit que redimeret nos de manu eorum. Defecit gaudium cordis nostri. (Trenor. cap. 5, vers. 1,3,5,8 y 15)

Y ansí andan tristes y consumidos de tristeza, viendo su vida tan triste y calamitosa. No han hasta aquí experimentado la suavidad del yugo de Christo, ni han sabido qué cosa es la libertad christiana, y todo esto por la malicia y crueldad de los que han gobernado, porque como dijo el profeta Isa'as: Dominatores eius iniqua agunt, et iugiter nomen meum blasphematur tota die. (Esai. cap. 52, vers. 5)

El nombre de christiano entre los indios no es nombre de religión, sino nombre aborrecible, por los malos ejemplos que les han dado los que se llaman christianos, que son los españoles, opresores de los indios.

Y de los visorreyes y gobernadores se pueden quejar y decir: Principes tui infideles (Esai, cap. 1, vers. 23), id est, desleales a Dios y a los Reyes de Espa-a, pues no han guardado las leyes ni las instrucciones que los Reyes les han embiado: Socii furum han sido, compañeros de los que han sido compañeros y favorecedores de los que les han robado su libertad, vidas y haciendas. Omnes diligunt munera, sequuntur retributiones. Siempre han sido interesados, y su propio interes los ha cegado para no ver los daños y agravios que se han hecho y hacen a los indios con estos tan duros repartimientos, o mejor decir, con toda verdad, robamientos de la libertad, de las vidas y de las haciendas de los indios.

Lo sexto, este servicio personal violento, y estos repartimientos hechos con tanta fuerza y con tantos agravios de los indios son contra el derecho positivo ecclesiástico y contra lo que la Santa Sede Apostólica tiene ya determinado e declarado, pues el a-o de 1537 el Papa Paulo III en su breve apost-lico declaró que los indios eran hombres verdaderos, capaces de la vida eterna y personas libres, y que no pueden ni deben ser privados ni despojados de sus haciendas, mandos, ni se-or'os, ni de su libertad, ni antes de recibir el bautismo, ni despuŽs de haberlo recibido.

Pues contra todo esto se hace y ha hecho en estos repartimientos, compeliendo y forzando a los indios a servir personalmente, pues no hay cosa más contraria a la libertad que la coacción, fuerza y violencia.

Lo séptimo, este servicio personal es realmente contra el Patronazgo Real, el cual obliga estrechísimamente a los Reyes de España a que miren por los indios y los defiendan y amparen, y no permitan que sean agraviados ni molestados ni oprimidos de los espa-oles.

Esto consta por la Bula del Papa Alexandro VI, en la qual, con tantas palabras y con tanto encarecimiento, el Papa encargó las conciencias de los Reyes Católicos doña Isabel y don Fernando y de sus sucesores, para que tuviesen especialísimo cuidado de los indios, envi‡ndoles predicadores y varones doctos para predicarles el Evangelio y perseveren en Žl, y mediante el favor divino sean buenos christianos y consigan la vida eterna.

Para este fin principalmente dio la Sede Apost-lica aquellas tierras a los Reyes Cat-licos, y Žste es el blanco al que han de mirar todos los que traten del govierno de los indios, y no a sacar mucho oro ni plata de las minas, ni a otros aprovechamientos temporales, que son accidentales y accesorios respeto del primer fin y principal, que es el bien temporal y espiritual de los mismos indios; lo cual está muy bien declarado en el capítulo segundo de las Extravagantes comunes, que comienza así: "Dignum arbitrates (Lib. 5, cap. 2), etc., donde el Pontífice dice estas palabras, dignas de mucha consideración: "Fonte sacri baptismi renatos amplioribus et gratiis abundare, quam antea districte praecipimus conversis huiusmodi, et qui in posterum convertentur nullam molestiam inferant principes, neque ab aliis inferri permittant, sed in his et in aliis se favorabiliores exhibentes, ipsos ab iniuriis et molestias protegant et defendant ut sic de servitute ad libertatem se transisse percipiant".

Pues díganme ahora los que han gobernado tantos a-os las Indias, los Visorreyes y las Audiencias, y los Consejeros del Consejo Real de Indias, c-mo han descargado la conciencia real y c-mo han cumplido y c-mo cumplen con la obligaci-n del Patronazgo Real, dejando tantos a-os a los indios en tan miserable servidumbre, oprimidos con tantas cargas y sobrecargas de los españoles, con tantos daños de las haciendas y vida de los indios y en tanta perturbación de su libertad natural y tan contra la libertad christiana, que la Sede Apostólica quiere que tengan los recién convertidos a la fe, para que ansí entiendan el beneficio que Dios les ha hecho, habiendo recibido el baptismo, y conozcan la diferencia que hay entre la libertad christiana y la servidumbre que antes tenían.

¿Cómo han podido los indios conocer esta libertad, viendo por los ojos que después que recibieron el baptismo han sido más esclavos que en su infidelidad, y que ahora sirven a todos cuantos dellos se quieren servir, y muchas veces a hombres baldíos, que no tienen otra comodidad más de sólo pedir indios al repartidor para que le traigan piedra o leña o tablas para vender, y desta manera viven del sudor y trabajo ajeno, como vive un hombre que tiene ocho o diez esclavos, y les trae a ganar o alquilados, para sustentarse de lo que ellos ganan o de sus alquileres?

¿Qué manera es de pasarlos a libertad, forzándolos ir a las minas, ad fodienda metalla, con tanto riesgo de sus vidas, que solía ser castigo con que castigaban los gentiles romanos a los hombres facinerosos, condenados a muerte por sus delitos?

En nuestros tiempos los españoles han dado y dan al presente castigo y tormento a los indios recién convertidos a la fe y religión christiana, sin haber ellos cometido delito, sino por sola la codicia de los bienes temporales, caducos y perecederos; y porque no tienen los indios quiŽn mire por ellos, porque son como hijos sin padre, viuda sin marido, huŽrfanos sin tutor y como hacienda sin due-o, vasallos sin se-or, omni humano auxilio destituti, expuestos a los daños que les hacen los extranjeros, sin hallar quiŽn los defienda.

Lo octavo, este servicio personal es contra el derecho natural eclesiástico y civil, que condena las tiranías angarias y superangarias, que todos los doctores theólogos y juristas, utriusque iuris, afirman ser exacciones injustas y aflictivas de los súbditos, y no pueden ser otras mayores ni más aflictivas ni causadoras de mayor angustia y congoja, que las que se hacen a los indios en estos que llaman repartimientos.

Lo nono, este servicio personal violento y como se hace, es contra muchos lugares de la Santa Escritura, en los quales se condena el oprimir a los pobres, a las biudas, a los huŽrfanos, y el no dar el justo salario al obrero, y todo esto se halla en estos repartimientos. Isa'as dice así: "Vae, qui condunt leges iniquas, ut opprimerent in iudicio pauperes, et vim facerent causae humilium.

Tales son las cédulas que dan los visorreyes para compeler y forzar a servir a solos los indios y no a los españoles ni mulatos ni mestizos, porque los indios solos son contra quien se hacen estas leyes tan desiguales. Ellos son los pobres oprimidos y los humildes abiectos y abatidos, m‡s que los negros esclavos de los espa-oles, y todo esto se hace por vía de juicio y de justicia y buen gobierno.

El profeta Habacuc, claramente habla contra estos repartimientos: "Vae (dice), qui congregat avaritiam malam, ut sit in excelso nidus eius, et liberari se putat de manu mali. Cogitasti confusionem domui tuae, concidisti populos multos, et peccavit anima tua. Quia lapis de pariete clamabit et lignum, quos inter iuncturas aedificiorum est, respondebit: Vae, qui aedificat civitatem in sanguinibus, et praeparat urbem in iniquitate.

No parece sino que el profeta miraba con los ojos lo que se haze en estos repartimientos, sirviéndose de indios forzados. Ay, dice, amenaza de perpetua condenación. Ay, dice, de los que ajuntan mala avaricia y multiplican su hazienda con el sudor y trabajo ageno, porque las piedras dar‡n bozes, y los maderos que est‡n entre las junturas de los edificios responderán y atestiguarán los agravios que se hicieron a los indios en las canteras, sacando la piedra y en el montes cortando la madera. Ay de aquellos que edifican la ciudad con sangre y sudor de indios y obreros mal pagados, y aparejan provisión con desigualdad.

¿Aué mayor desigualdad que tratar a los indios, vasallos libres de los Reyes Católicos, pero mucho que a los esclavos negros de los españoles, y pagando los indios tributo, obligarlos a servir a hombres baldíos y holgazanes, que ni pagan tributo al rey, ni sirven a la repœblica, ni quieren ocuparse en alguna honesta ocupaci-n, sino s-lo vivir del sudor ajeno?

Presupuesta ya esta verdad, que estos repartimientos son injustos y contra todo derecho natural, evangélico y de las gentes, digamos ahora los agravios que generalmente reciben los indios; y no se podrían decir todos, porque son casi sin número. Y por no ofender las orejas piadosas dirŽ aqu' algunos; y el primero sea el agravio mayor, que es la raiz de todos los otros, y éste es quitarles la libertad y no dejarles gozar della como lo quieren los Pontífices romanos y los reyes de España, desde el Rey don Fernando y doña Isabel, hasta el rey don Felipe (III) que ahora reina.

Deste agravio se sigue el segundo, que es el mal tratamiento que hacen a los indios forzados los que se sirven dellos, porque como saben que, aunque más mal los traten, no les han de faltar indios la semana que sigue, no temen hacerles cualquier agravio, apale‡ndolos y aperre‡ndolos; y si los indios vinieran de su voluntad, trat‡ranlos mejor porque vinieran otra semana.

Lo tercero es que los indios aborrecen tanto este servicio personal que lo llaman infierno, y querrían más ir a la cárcel que a este guatequil o tequio o infierno; y por no venir a él y librarse desta opresión y mal tratamiento, el indio que es oficial o tiene algún posible, busca otro indio que vaya en su lugar. Y porque vaya le da doce reales y más, y otros dos para su comida, que son catorce, demás de lo que el espa-ol le ha de dar al final de la semana, y cuando halla el tal indio, lo tiene por grande merced y beneficio que Dios le hace.

El cuarto agravio es que siendo muchos indios oficiales en diversos oficios, donde concertándose con los oficiales españoles y ganando en sus casas cuatro y seis reales cada día, con todo eso los sacan de las casas de los oficiales españoles, desacomodando a los unos y a los otros, y los llevan al repartimiento, donde no les dan sino el medio real o uno o muy poco m‡s, defraud‡ndolos del justo jornal que ganaran en sus oficios, y cuando un indio se alquila de su voluntad, por lo menos gana real y medio de comer, y siempre un real y de comer.

¿Pues qué razón puede haber para que cuando ya forzado al repartimiento, trabajando más y siendo injuriado, gane menos? Qui aufert in sudore panem mercenario et qui effundit sanguinem, fratres sunt, dice el Espíritu Santo.

El quinto agravio es que hasta el año 1593 estos repartimientos sólo cargaban sobre los varones que pagaban tributo, pero al presente está impuesto sobre todos los tributarios varones y mujeres; de manera que si todos los tributarios son trecientos, y dŽstos los varones son docientos y las viudas ciento, dan treinta indios para el repartimiento, como cuando eran trecientos varones tributarios. Y así, a dos mujeres viudas, que se cuentan por un tributario, las hacen pagar a cada siete reales para alquilar un in indio que vaya en lugar de sus maridos muertos al repartimiento, y esto se hace con ellos dos y cuatro veces al año. Y a la sombra deste repartimiento hacen los principales muchos y grandes agravios a los pobres indios y a las mujeres viudas.

El sexto agravio es el que se hace a las mujeres, porque este desorden ha llegado a tanto que hay repartimiento de mujeres indias para que vayan a servir en casa de españoles, y ansí los alguaciles las sacan de poder de sus maridos a la casadas y a las viudas contra su voluntad, y las llevan cuatro y seis leguas fuera de sus pueblos a servir en casa de espa-oles.

Este repartimiento se hace en la provincia de los Minges, para la villa de San Ildefonso, donde viven cinco o seis espa-oles con doce o catorce mestizos y mulatos, en mucho perjuicio de toda aquella provincia, sin hacer algœn servicio a Su Majestad, aunque ellos dicen que est‡n all' para la seguridad de la tierra, pero lo contrario es la verdad, y el Visorrey don Martín Enríquez había mandado que saliesen de allí y se fuesen a la villa de Nixapa. Fuéronse algunos y quedáronse estos pocos, con grande daño de todos los naturales, y cada uno podr‡ pensar el dolor con que quedará el triste marico, viendo que le llevan la mujer contra toda su voluntad y con tan grande violencia y por autoridad del alcalde mayor, cuanto que no leemos se haga entre turcos, y esta se hace a mujeres y a maridos christianos y bautizados por aquellos ministros del rey, por v'a de gobierno, contra todo buen gobierno y toda justicia.

Y de aquí se sigue que usan a las indias como quieren, y otras veces las trasponen, y ansí las alejan y apartan de sus maridos. Y es tanta la ceguedad de los que esto mandan, que no tienen por pecado ni hacen conciencia dello.

El séptimo agravio es que los repartidores repartan los indios a quien mejor se lo paga, y reciben muchos pesos adelantados porque se obliguen a dar diez o quince indios cada semana a hombres que viven del trabajo de los indios, como si fuesen sus esclavos y mulas de alquiler, haciŽndolos trabajar m‡s de lo que pueden y no d‡ndoles comida necesaria.

El octavo daño es que los que llaman jueces repartidores son los mayores y m‡s crueles enemigos que los indios pueden tener, porque como de cada indio que reparten tienen un certum quid, cuantos más indios vienen a su repartimiento, tanto más crece su propio interese, y ansí piden con tanto rigor el número de los indios que está señalado, que si faltan dos o tres, porque se huyeron en el camino cuando el alguacil los traía, hacen servir al alguacil y echan en la c‡rcel a los alcaldes y gobernadores, y les lleva grandes penas y hace muchas molestias, por lo cual los alguaciles echan mano del primero indio que topan, sin oirle escusa ni raz-n, ni le vale decir que la semana pasada fue al repartimiento, ni que tiene la mujer reciŽn parida o muriŽndose, o que se le pierde la sementera que tiene hecha de maiz o trigo o frisoles; todo lo ha de dejar, y aunque todo lo pierda, ha de ir al repartimiento, y por esta causa los indios no tienen día, mes ni semana segura para usar de su libertad y hacer lo que le conviene en su casa y en su hacienda.

Lo nono, que por andar los indios casi todo el a-o sirviendo a unos espa-oles a otros, dejan de hacer sus sementeras de maiz, habas, frisoles y de trigo, y si las hacen no las pueden beneficiar. Y como en esto consiste el principal sustento y hartura de toda aquella tierra, después que se inventaron estos repartimientos se ha sentido muchas veces la hambre, que nunca jamás solía haber en aquellos reinos.

Item, que con este tan duro servicio personal, cesa entre los indios la procreación de los hijos y no se multiplican, antes se van acabando y consumiendo y las criaturas se les mueren, porque como los padres andan lo m‡s del a-o fuera de sus casas, de ac‡ para all‡, no dejan sustento necesario en sus casas y las madres no son bastantes para sustentar a s' y a sus hijos, muŽrense las criaturas, y cuando los padres vuelven, vienen tan molidos y cansados y hambrientos, que más están para dejarse morirse que para procrear.

Lo décimo, que porque no se huyan los indios, los encierran de noche en un corral como si fuesen cabras, y allí desnudos y mal abrigados, est‡n expuestos al fr'o y a otras inclemencias del cielo, no haciendo m‡s caso dellos que si fuesen bestias.

Estos y otros muchos agravios reciben los indios vasallos de la Majestad Real que le pagan tributo, tan encomendados del Papa Alejandro VI a la protección y amparo de los Reyes Católicos de España.

* * * *

Habiendo visto estas advertencias del padre nuestro Fray Juan Ramírez, los religiosos de la orden de Predicadores, maestros, priores y presentados que se hallaron en Madrid, en diez de octubre, el a-o de 1595, dijeron que estos repartimientos son injustos y ajenos de toda piedad christiana, y que el Rey tiene obligaci-n precisa y estrech'sima de mandarlos quitar de todo punto, y ansí lo firmaron, cuyo parecer y firmas están en su original dado al Consejo de Indias en veinte de octubre del mismo año.

Fray Miguel de Benavides; Fray Francisco Dávila, presentado; Fray Tomás de Guzmán, maestro; Fray Juan Sánchez; Fray Juan Bolante; Fray Agustín Dávila Padilla; Fray Esteban de Sanabria; Fray Diego Alderete, prior; Fray Pedro Fern‡ndez, maestro; Fray Ger-nimo de Almonazir, maestro; Fray Pedro Arias, maestro; Fray Diego Peredo, maestro; Fray Diego Alvares, presentado.

c.- MEMORIAL Nº II: "Parecer sobre el servicio personal

y repartimiento de los indios"

(Imprimido entre 1598 y 1601)

Biblioteca Colombina, Sevilla, Impreso.

(Edición revisada y comentada sobre la transcripción de J. de

Leza, "Fray Juan Ramírez un riojano defensor de los indios",

en Berceo, 1952, nº 25, pp. 663-671)

Pregœntase si son l'citos los repartimientos que los visorreyes de la Nueva Espa-a y Perœ hacen de los indios, compeliŽndoles y forzando para que sirvan personalmente a los espa-oles en todos sus menesteres, en la manera y modo como hasta aquí se han hecho, de más de treinta años a esta parte, y se hacen al presente.

Para responder a esta pregunta, y presuponiendo el hecho de lo que realmente se hace al presente, conforme a la relación de personas fidedignas, se deben notar algunos fundamentos que son verdades ciertas en buena theolog'a y filosof'a moral y christiana, de las cuales despuŽs se podr‡ colegir la respuesta de lo que se pregunta.

El primer fundamento es que todos estos indios que vienen a estos que llaman repartimientos son personas libres et sui iuris, ansí por derecho natural, quod omnes hominis facit liberos, como por declaración de la Sede Apostólica, hecha por Paulo III año de 1537 y de otros Sumos Pontífices, que han declarado ser todos estos indios personas libres antes de haber recibido el baptismo, y mucho m‡s despuŽs que lo recibieron, y que no pueden ser privados de su libertad, sino que deben gozar della, como la gozan los espa-oles y todas las personas libres entre todas las naciones de la christiandad. Y lo mismo consta por CŽdulas de los Reyes Católicos, desde el rey don Fernando y doña Isabel, de gloriosa memoria, hasta el rey don Felipe nuestro señor que al presente reina; los cuales todos han querido y quieren que los indios sean tratados y gobernados como vasallos libres y no como escalvos.

El segundo fundamento es que los reyes de España tienen mejor y más excelente imperio sobre los indios en las Indias que sobre los españoles en España, porque respeto de los indios son padres, maestros y predicadores evangélicos por sus ministros y coadjutores de la Sede Apost-lica, para predicar el Evangelio a los indios, encamin‡ndolos a la vida eterna, procurando su paz y tranquilidad, conserv‡ndolos en justicia y procurando ampararlos y defenderlos de los que los quisieren agraviar; y por esta causa es mejor y más soberano y excelente el imperio de los Reyes Católicos sobre los indios, que el mando y señorío que tiene en España sobre los españoles, el cual mando y señorío es meramente temporal, como lo es en los otros reinos de otros reyes temporales en sus reinos.

De este segundo fundamento se sigue que el principal intento y fin que los reyes deben tener en el gobierno de los indios es el bien temporal y espiritual de los mismos indios, y no el traer de las Indias mucho oro ni plata ni otras comodidades temporales, porque todo esto es como accesorio y menos principal, que se debe a los reyes como a-adidura y principal de la paga eterna que Dios tiene prometida a los buenos ministros de su Evangelio, iuxta id: Qui bene ministraverint, gradum bonum sibi acquirent et multam fiduciam in fide quae est in Christo Iesu (1 ad Tim., 3, vers. 11); y para ayuda de costa para los gastos que hacen enviando predicadores y teniendo cuidado de promulgar en aquellas partes el Evangelio.

Este fundamento consta porque los indios no vinieron a poder de los Reyes Cat-licos por v'a de guerra justa, que nunca la hubo ni la pudo haber contra los indios, sino por sola la concesión del Papa Alejandro VI, el cual, concediendo a los Reyes Católicos el dominio de las Indias, les encarga las conciencias con muchas y muy encarecidas palabras, para que procuren enviar a las Indias buenos maestros y predicadores y personas de buen ejemplo y de buenas costumbres, para que atraigan a los indios a la fe y religi-n christiana, y para que en ella se conserven y con el divino favor consigan la vida eterna.

El tercer fundamento se sigue de este segundo, y es que los que ne nombre de Su Majestad (gobiernan las indias), como son los visorreyes o gobernadores y Consejo de Indias, deben gobernar y tratar a los indios con mayor benignidad y suavidad que a los españoles que están en Indias, no solamente no imponiendo a los indios mayores cargas que a los españoles, ni llev‡ndoles mayores tributos, pero alivi‡ndoles en todo y haciŽndoles mayores gracias y favores que a los mismos españoles, imitando a los Pontífices Romanos, que siempre han hecho mayores favores y gracias a los recién convertidos a la fe que a los christianos antiguos, y a los indios han quitado muchas obligaciones, a las cuales est‡n obligados los christianos antiguos espa-oles, dispensando con los indios en muchos ayunos y en la guardia y observancia de muchas cosas, mostr‡ndoseles en todo benignos y m‡s favorables.

Y esto está así expresamente mandado en el capítulo segundo de las Extravagantes Comunes (Lib. 5, cap. 2), que comienza: "Dignum arbitrantes", donde dice el Pontífice estas palabras, dignas de mucha consideración:"Fonte sacri baptismi renatos amplioribus favoribus et gratiis abundare quam antea, districte praecipimus; conversis huiusmodi et qui in posterum convertentur nullam molestiam inferant principes, nec ab aliis inferri permittant, sed in his et in aliis se favorabiliores exhibentes ipsos ab iniuriis et molestiis protegant et defendant, ut sic de servitute ad libertatem se transisse percipiant"

De lo cual se infiere y consigue la suavidad amorosa con que deben ser tratados y gobernados los indios y recién convertidos a la religión christiana, y cómo no deben ser los indios más cargados ni vejados con cargas y sobrecargas, angarias y superangarias, y tributos y sobretributos m‡s que los espa-oles, sino muy m‡s aliviados y en todas las cosas m‡s favorecidos.

El cuarto fundamento es que los indios no tienen obligación a sustentar, y mucho menos a servir, a todos cuantos espa-oles, italianos y franceses pasan a las Indias y moran allá, pues los más no van ni están en las Indias por el bien temporal ni espiritual de los indios, sino pretendiendo sus propios intereses y su propio útil, con mucho agravio y daño de los indios, tamándoles sus tierras con muchos dolos, fraudes y enga-os, y ech‡ndolos de sus posesiones y haciŽndoles mudar de casa e irse a otra parte por la mala vecindad que les hacen los espa-oles de ordinario; y para el sustento de los ministros eclesi‡sticos y ministros de justicia seglares y otras personas necesarias para la seguridad de la tierra y conservaci-n de la fe, sobran y superabundan las sementeras que los indios hacen de trigo en sus pueblos y las que hacen los espa-oles con indios que voluntariamente se alquilan sin ninguna violencia.

De manera que la violencia que se les hace en estos que llaman repartimientos no sirve a la necesidad de la república, sino a la codicia desordenada e insaciable de los que quieren hacerse ricos en brev'simo tiempo y vivir holgando con el sudor ajeno y trabajo de los pobres indios que tan poco les cuesta, pues lo aprecian con la menor moneda que corre en la república, y, como dicen, "a tuerto o a derecho, nuestra casa hasta el techo".

Y ansí en algunos años ha habido tanta abundancia de trigo que lo han sacado de la Nueva España y han cargado navíos para venderlo en otras islas remotas, y esto no es justo que se haga con tanta violencia y opresión de los pobres indios. Y ansí lo mostró Dios, cuando permitió que pereciesen los navíos que iban cargados en el mar y nadie se aprovechase de aquel trigo que había costado tantos sudores de indios mal pagados.

El quinto fundamento es que los indios no tienen mayor obligación a acudir a las obras públicas, ni al bien temporal de los españoles que los mismos españoles, mestizos y mulatos y hombres libres; y pues a los españoles, mestizos ni mulatos no se les hace esta fuerza y violencia, ni se debe hacer, si no fuese en caso de guerra o en otra grande o semejante necesidad del bien público, tampoco se debe hacer a los indios, y aun cuando la fuerza se hiciese a los españoles, no se había de hacer a los indios, sino la menor que fuese posible, conforme al segundo y tercer fundamento.

Y con todo esto sólos los indios son tributarios y paga cada indio doce reales y una anega de maiz, que vale de ordinario diez y seis y veinte reales y más, no valiendo todo cuanto el indio tiene, tanto cuanto monta el tributo que paga. Y sobre este grande tributo, solos los indios son forzados y compelidos a servir personalmente, como si fuesen esclavos, no los dejando gozar de la libertad que Dios y el Papa y los reyes de España les tienen concedida, no haciéndose esta fuerza ni compulsión a los mestizos, ni mulatos, ni negros libres, ni a espa-oles, italianos, griegos, ni portugueses, holgazanes, ni vagabundos, de los cuales hay muchos en todas las indias que no pagan tributos ni se quieren aplicar a algœn trabajo honesto, ni sirven de otra cosa sino de arruinar la repœblica con su mucha ociosidad y malas obras y ejemplos.

Presupuestos estos cinco fundamentos, que en toda buena theología y filosofía moral y christiana son verdades más claras que el sol, se responde a la pregunta, y sea la primera conclusión.

Estos repartimientos de indios para el servicio personal, como se han hecho hasta aquí y se hacen al presente, son injustos y muy ajenos de toda piedad cristiana, tienen repugnancia y contrariedad con el suave yugo de Christo y con toda la ley evangélica; son medios impeditivos de la promulgación y predicación del Evangelio en todas las Indias, estorbo manifiesto para que no aprovechen en la religión christiana los indios que la han recibido, y para que los que no estén convertidos no osen recebir el sacro baptismo, por miedo y temor muy probable que pueden tener de venir a ser tan maltratados y oprimidos de los espa-oles como los est‡n los indios ya baptizados.

Esta conclusión cosnta patente y evidentísimamente por todos los cinco fundamentos aquí referidos. Y síguese della como corolario y consecuencia necesaria que en mucho est‡ defraudada la intenci-n santa que tuvo el Papa Alejandro VI cuando concedi- las Indias Occidentales a los Reyes Cat-licos. PruŽbase este corolario por el segundo y tercer fundamento.

Segunda conclusión. La Majestad del rey don Felipe (III), nuestro señor, y su Real Consejo de Indias tienen obligación precisa y estrechísima de procurar por todos los medios posibles para que cesen todos los agravios e injusticias que en estos repartimientos reciben los indios.

Esta conclusión está probada evidentemente por los fundamentos segundo y tercero.

Tercera conclusión. Todos estos repartimientos contienen en sí manifiesto agravio que se hace en ellos a los indios contra justicia comutativa, que obliga a restitución de los daños que los indios reciben en sus propias haciendas y vida. Y también se comete en ellos pecado de accepci-n de personas contra justicia distributiva, imponiendo cargas a los indios que no se ponen a los otros extranjeros.

Y por ser los agravios y daños que los indios reciben condiciones conjunctas y inseparables sin ningœn remedio, que se consiguen a la fuerza y violencia que se les hace, y que ya todos induunt rationem obiecti, deben quitarse de todo punto y restituir a los indios su entera libertad, para que gocen de ella en la misma manera que los españoles, mulatos y mestizos y negros libres.

Esta conclusión se sigue evidentemente del tercero, cuarto y quinto fundamento. Y pruébase porque Non sunt facienda mala ut veniant bona, ni hemos de procurar el bien temporal por medios il'citos, ni el oro y plata con detrimento temporal y espiritual de tantas almas y con tan notorio esc‡ndalo de la fe y con tan grande infamia y (o)probrio de la religi-n christiana.

Lo segundo, se prueba que sean estos repartimientos contra justicia comutativa, porque en ellos se roba a los indios su libertad con grande pérdida de sus propias haciendas, pues por acudir al servicio personal, muchas veces dejan de cultivar sus sementeras que ellos hacen de trigo y maiz y de frisoles, y se les pierde todo porque no pueden acudir a ello.

Lo tercero, porque en estos repartimientos se cometen los cuatro pecados que claman y piden a Dios venganza, que son opresión de pobres, defraudación del jornal del obrero, homicidio y el pecado extraordinario. La opresión de pobres bien claro consta; la defraudaci-n de su jornal tambiŽn consta, porque el jornal que se les da de medio real o de uno, el cual dan pocos, no es bastante para comprar la comida, por haberse subido mucho los mantenimientos.

Y ansí se averigua que los indios sirven de balde, sin que responda a su trabajo algún jornal, pues lo que se les da no es bastante para comprar la comida que traen de sus casas. El homicidio consta por lo que dice el Espíritu Santo, Eccles. 34, Qui fraudem facit mercenario, et qui effundit sanguinem, fratres sunt.

El pecado extraordinario también se puede temer que lo causan estos repartimientos, porque los españoles de noche encierran a los indios desnudos y los tienen en corrales y en aposentos muy peligrosos, para que puedan cometer unos con otros pecados grav'simos.

Lo cuarto, este servicio personal, de la manera que se hace, es contra el derecho natural eclesiástico y cevil, que condena los tiránicas angarias y superangarias, que todos los doctores, así theólogos como juristas utriusque iuris, afirman ser exactiones injustas y aflictivas de los súbditos, y no pueden ser otras mayores ni más aflictivas, causadoras de mayor congoja y angustia, que las que se hacen el día de hoy a los indios en estos repartimientos y con este tan duro servicio personal.

Lo quinto, se reprueban todos estos repartimientos por muchos lugares de la Santa Escritura, en los cuales se condena el agraviar y oprimir a los pobres, viudas y huérfanos por violencia, y el no dar suficiente paga y jornal a los obreros. Y sea el primer lugar el de Isa'as, c. 10, (vers. 1-2), que dice ans': Vae, qui condunt leges iniquas, et scribentes iniustitiam scrpserunt, tu opprimerente in iudicio pauperes et vim facerent causae humilium.

Parece que estas palabras las dijo el Sp'ritu Santo de prop-sito contra los visorreyes que hacen estos repartimientos y dan estas cŽdulas compulsorias para oprimir a los pobres por v'a de gobierno contra todo buen gobierno y por v'a de justicia contra toda justicia, haciendo leyes inicuas, id est, desiguales, pues son contra solos los indios, y haciendo fuerza y violencia a la causa de los humildes, que son los abatidos y abjetos, como son los indios, que son como hijos sin padre y como pupilos y huérfanos sin tutor, como viudas sin marido, como vasallos sin se-or y como hacienda sin due-o, pues no tienen quien mire por ellos, sino solos a los reyes de Espa-a que est‡n tan lejos, y los que van en su nombre son los que mayores vejaciones les hacen.

En el segundo lugar, sea el del profeta Habacuc, en el c. 2 (vers. 9-12), que dice ansí: Vae qui congregat avaritiam malam, ut si in excelso nifus eius, et liberari se putat de manu mali. Cogitasti confusionem domui tuae, concidisti populos multos, et peccavit anima tua, quia lapis de pariete clamavit. Et lignum quod inter iuncturas aedificiorum est respondebit. Vae qui aedificat civitatem in sanguinibus, et praepart urben in iniquitate.

No parece sino que al pie de la letra habla aquí Dios por el profeta contra los que hacen estos repartimientos y se quieren sevir con indios forzados y violentados: "¡Ay, dice, de los que ayuntan mala avaricia y multiplican su hacienda con el sudor y trabajo ajeno, porque las piedras dar‡n voces y los maderos que est‡n entre las junturas de los edificios responderán y atestiguarán los agravios que se hicieron a los indios en las canteras sacando piedras y en los montes cortando la madera! ¡Ay de aquellos que edifican la ciudad con sangre y aparejan su previsión con desigualdad!

¿Qué mayor desigualdad que tratar a los hombres libres peor que esclavos, y a los indios solos que pagan tributo imponer cargas que no se ponen a los negros libres, mulatos, ni mestizos, ni españoles pobres, baldíos y holgazanes, que arruinan la república con su mala vida?

¿Pues qué diré de lo que dice el santo profeta Micheas en todo el c. 3 (vers. 1-2) contra los príncipes y gobernadores que tales agravios hacen? Audite, principes Iacob, et duces domus Israel, etc., y luego: Qui violenter tollitis pelles eorum desuper eius et carnem corum desuper ossibus eorum.

Los que violentamente desolláis a los indios y los traéis molidos y quebrantados, y amenazando a los maestros y doctores, que hay muchos en las Indias y están ciegos y no reparan en estos daños, ni osan reprehender a los visorreyes, causadores de todos estos males. En pena y castigo de los unos y de los otros, dice (c. 3, vers. 6): Propterea nox vobis erit pro visione, et tenebrae vobis por divinationes, et occumbet sol super prophetas, et obtenebrbitur super eos dies.

Serles ha la noche en lugar de día y las tinieblas de ignorancia en lugar de adivinanzas; ponérseles ha el sol de la verdad a los profetas, y el día de la luz de la razón se les obscurecerá, porque los unos y los otros edifican con sangre aquella repœblica, y con tanta desigualdad aquella nueva Iglesia. Muchos son los castigos que Dios amenaza a los que as' oprimen a los pobres.

Dios lo remedie por su infinita misericordia; y si no se quitan totalmente estos repartimientos, en brevísimo tiempo se acabarán todos los indios y cesará el patrimonio y hacienda real y todos los demás aprovechamientos y riquezas que de las Indias pueden venir a Espa-a.

Esto es lo que siento, dejando de poner aquí otros inumerables agravios que los indios reciben, lo cuales no se podr‡n atajar, si no es arrancando esta mala y perversa raiz de la fuerza y la violencia que se hace en estos repartimientos.

Dado en Madrid, a 20 de octubre del año 1595

Aprobaron este parecer del padre maestro Fray Juan Ramírez todos los padres que aquí irán referidos, cuyas firmas están en el original que se presentó al Consejo Real de Indias:

El padre maestro Fray Tomás de Guzmán, prior provincial de la provincia de España; el padre maestro fray Gerónimo Almonazil, prior de Nuestra Señora de Atocha; el padre maestro fray Pedro Hern‡ndez, regente de San Gregorio de Valladolid, confesor del Pr'ncipe; el padre maestro fray Domingo B‡-ez, catedr‡tico de Prima de Salamanca; y hall‡ndose entonces en Madrid, el padre maestro fray Pedro Arias, prior de San Pablo de Sevilla; el padre maestro fray Diego Peredo, regente del colegio Santo Tomás de Alcalá; el padre maestro fray Francisco Dávila, Consultor del Supremo Consejo de la Inquisición; el padre fray Diego Alvarez, presentado, lector en San Pablo de Valladolid; el padre fray Agustín Dávila, presentado de México; fray Miguel Benavides, Obispo electo de las Filipinas; fray Juan Bolante y fray Esteban de Sanabria, religiosos que han estado en Indias.

IX.- APENDICE: FRAY JUAN RAMIREZ, MIEMBRO DE LA INQUISICION

Para un hombre del finales del siglo XX puede resultar difícil de entender que un personaje como Fray Juan, cuyos escritos están plagados de alusiones a la tolerancia, al respeto a los derechos ajenos e ideas similares, llegase a formar parte del aparato represor del Santo Oficio. En el siglo XVI, sin embargo, formar parte de la Inquisici-n no supon'a ningœn problema Žtico, es m‡s, podr'a decirse que era una manifestaci-n pœblica de virtud, en el mejor de los casos, o un oficio como otro cualquiera, en el peor.

Fray Juan formó parte del Tribunal desde poco después de su llegada a Méjico, de modo que fue en América donde desarrolló el grueso de su actividad profesional. Ocupó el puesto de calificador, es decir, que era el encargado de dictaminar si hab'a indicios de heterodoxia o herej'a en los hechos o documentos que hab'an dado lugar a la apertura de un proceso inquisitorial. Era un cargo técnico, reservado casi en exclusiva a clérigos con grandes conocimientos de teología -Fray Juan era doctor-, no sólo de la católica, también de las doctrinas protestantes, islámicas, hebreas y cuantas desviaciones de la ortodoxia católica se habían producido hasta entonces. El calificador no interven'a directamente en los procesos, es decir, no interrogaba a los testigos, no detenía a los sospechosos, no les torturaba ni dictaba orden procesal alguna, sino que ejercía su función a petición del tribunal y con un conocimiento puramente documental del proceso.

Una vez que le llegaba la memoria de los hechos, los estudiaba y emitía un informe técnico o pericial acerca de los errores o indicios de delito contra la fe que, a su juicio, presentaban. Sus opiniones no tenían que ser necesariamente vinculantes para el tribunal, entre otras cosas porque pod'an intervenir varios calificadores en un mismo proceso, pero a menudo lo eran.

En el proceso que vamos a analizar en detalle, un libro de temática doctrinal supuestamente contrario a la ortodoxia católica, fray Juan será requerido por el Tribunal de la Inquisición de Méjico para estudiar su contenido y emitir una censura o informe razonado sobre la idoneidad de su contenido. Conocemos el proceso gracias a que en 1622 se reabrió el sumario al encontrarse nuevos ejemplares de la obra y entre los documentos probatorios que present- el censor estaba la censura que casi cuarenta años atrás había emitido Fray Juan Ramírez -véase el documento nº 1-.

El asunto era, en realidad, poco espectacular. Siguiendo las directrices del Concilio de Trento, en España se prohibieron en 1554 por la Inquisición las ediciones en castellano, totales o parciales, de la Biblia. Se suponía que ofrecer la posibilidad a los lectores poco formados -aquellos que no hablaban lat'n- de acceder directamente a los textos sagrados podr'a fomentar interpretaciones heterodoxas de los mismos, alejadas de las aprobadas por Roma. No olvidemos que uno de los grandes empeños de los protestantes era precisamente eso, propiciar las interpretaciones personales de la Biblia mediante su traducción a las lenguas vern‡culas.

El asunto no era pues valadí, de modo que se actuó con rigor, tanto que un buen número de intelectuales de la época sufrieron procesos e incluso encarcelamientos por encontrárseles manuscritos con traducciones de la Biblia o por poseer libros que las conten'an. En 1583 se comprob- que el rigor era excesivo y se suaviz- la legislaci-n, de modo que se autorizaron las ediciones de fragmentos comentados, considerando que eran necesarios para llevar a cabo la labor pastoral de la Iglesia. Al calor de esta nueva norma, más tolerante, se reeditaron un buen número de libros prohibidos hasta entonces, entre ellos uno de Fray Ambrosio de Montesinos, Epìstolas y Evangelios en romance para todo el año, editada en 1522 y secuestrada y prohibida en 1554. Era algo parecido a una obra de divulgaci-n, destinada a clŽrigos con poca formaci-n para ayudarles en la bœsqueda de citas b'blicas con las que adornar sus sermones.

La obra carecía de trascendencia y pasó desapercibida en la Península hasta 1612, pero no así en Méjico, donde intervino el Tribunal de México, quien solicitó un informe a Fray Juan en 1589 al conocer que el libro había sido reeditado. El dictamen final del Santo Oficio, que de hecho se retras- hasta 1612, con lo cual el libro pudo ser distribuido sin problemas e incluso reeditarse, fue que se expurgase, es decir, que se eliminasen los fragmentos de la biblia sin comentario, autorizándose el resto.

La censura de Fray Juan, desestimada a la postre, fue mucho más allá y nos da una prueba más de los rasgos de su personalidad a los que ya hemos aludido. En primer lugar, como cabía esperar en él, muestra a todas luces su excelente formación intelectual, criticando con enorme suficiencia la traducci-n que del lat'n hab'a hecho el autor e incluso su estilo literario. Su letra es también digna de mención, pequeña, cuidada al máximo, sin una duda ni una errata, con pocas abreviatura, clara y, tipológicamente, humanística redonda, aunque anunciando en algunos rasgos a la bastarda castellana. La firma es también clara y ordenada, con pocos adornos y perfectamente centrada en el texto. Sin duda que un grafólogo interpretaría la escritura de Fray Juan como propia de una personalidad enérgica y, quizás, un tanto soberbia.

Pero centrémonos en el contenido. Fray Juan califica el texto como una obra fría y sin espíritu, muy alejada del apasionado estilo que él poseía, llena de errores técnicos y arbitraria en cuanto a su contenido doctrinal. Propone que el libro sea prohibido íntegramente, secuestrados los ejemplares que circulasen y quemados sin esperanças de que jamás se permitirán. Un dictamen, en suma, realmente riguroso.
 

DOCUMENTO Nº 1: Informe sobre la obra Epístolas y Evangelios para todo el año, de Fray Ambrosio de Montesinos (eds. en 1522 y 1583) por Fray Juan M‡rquez, fraile Agustino, en Salamanca, 7 de julio de 1620

Muy Poderoso Señor

Siempre ha juzgado esta sanctíssimo tribunal por de muy gran inconveniente que los libros de la Sagrada Escritura y principalmente los del Testamento Nuevo anden en lengua vulgar y por esta raçón mandó Vuestra Alteza prohibir (como consta de su nuevo expurgatorio) los Salmos Penitenciales, Lamentaziones y Canticum del Maestro Jaraba en vulgar castellano, y mandó asimismo borrar de las Horas de Fray Francisco Ortiz las Lamentaciones de Hierem'as y la Oraci-n del mesmo Hierem'as, solo porque estaban en lengua vulgar, como se podr‡ ver en la p‡gina 343 del dho. expurgatorio.

Andando pues visitando los libreros desta Corte fue hallado muy gran cantidad de las Epístolas y Evangelios en romance que tradujo Fray Ambrosio de Montessinos, hallándose en ellas las quatro Pasiones en romance fuera de todas las Epístolas y Evangelios que se cantan en la Iglesia por todo el discurso del a-o.

Doy cuenta a Vuestra Alteza advirtiendo que por el cat‡logo del señor Inquisidor General don Hernando de Valdés, que se publicó en el año de 1554, se ordenó cerca de semejantes libros lo siguiente en el capítulo 54:

(subrayado en el original) Y porque algunos pedaços de epístolas y evangelios de San Pablo y otros lugares del Nuevo Testamento en vulgar castellano, assí impresos como de mano, de que se han seguido algunos inconvinientes, mandamos que los tales libros y tratados se exhiban y entreguen al Santo Oficio agora, tengan nombre de autor o no, hasta que otra cosa se determine en el Consejo de la Santa y General Inquisici-n.

En virtud del dicho decreto y prohibición se recogió en aquel tiempo, entre otros, este libro de la Epístolas y Evangelios de Fray Ambrosio de Montessinos, que se había corrido desde el año 1522 hasta el dicho año de 1554 y estuvo detenido hasta el de 1586, en el cual se hizo imprimir de nuevo (por) Fray Rom‡n de Valdeillo, fundado (como ello dice en su pr-logo) en que por la regla sexta del expurgatorio de la Se-or'a Cardenal Quiroga (que es público en el año de 1583) parecía se volvían a permitir las dichas Epístolas y Evangelios por decir así la regla:

(subrayado en el original) Prohíbense las Biblias en lengua vulgar con todas sus partes, pero no las cláusulas, sentencias o capítulos que della anduvieren insertos en los libros de católicos que los explican o alegan, ni menos las epístolas y evangelios que se cantan en la missa por el discurso del a-o, no es tanto por s' solas, sino juntamente con los sermones, declaraciones que para edificación de los fieles se han conpuesto o conpusieren por autores católicos.

Corrió esta imprissión de Valleçillo sin haber habido quien reparasse en ella hasta el año de 1612 en el qual determinó Vuestra Alteza en su nuevo Indice de los Libros Prohibidos, pag. 16, col. 1ª, lo siguiente:

(subrayado en el original) Fray Ambrossio de Montessinos, Epístolas y Evangelios para todo el año, cuanto a las que no tienen explicazión del autor, pero permítense las que la tienen quitadas las demás

En lo cual aclar- y declar- Vuestra Alteza el intento y verdadero sentido de la dicha sexta regla del dicho expurgatorio del Cardenal Quiroga, que s-lo fue permitir en el dicho Montesinos las Ep'stolas y Evangelios que tiviessen explicaci-n o comentario del dicho autor, dejando en su fuerza la prohibición cuanto a las que no la tienen.

Y con esto vino a quedar en muy gran parte condemnada la inprissión del dicho Valdeçillo para que fuera de las passiones que no tienen más que exnudo texto en castellano se hallan en ella m‡s de cien ep'stolas y otros tantos Evangelios que no tienen explicaci-n alguna, como se podr‡ ver por el mismo libro que presento.

Conforme a lo cual, pareçe debe Vuestra Alteza mandar se recoxa la dicha inprissión hasta que se ordene lo que della se debe permitir o no por el inconviniente que hay en que tantas epístolas y evangelios anden en manos de los fieles legos en lengua vulgar, sin explicaci-n ni commento y prinipalmente las Passiones en las quales hay mayor inconveniente que en las Lamentaciones de Hieremías, ni en los Salmos, Penitençiales, repara que Vuestra Alteza eche de ver o la ignorancia o el atrevimiento de los impresores españoles, por mejor decir la negiligencia y descuido culpable de los que han tenido a su cargo la execuci-n de este nuevo expurgatorio de Vuestra Alteza, advierto que desde que el dicho expurgatorio se public- se han hecho dos inprissiones destas ep'stolas y evangelios sin haber habido quien haya reparado ni en su decreto de Vuestra Alteza ni en los inconvenientes que era fuerza se siguiesen de andar tantos fragmentos del Testamento Nuevo en lengua vulgar y sin explicaci-n ni commento.

DOCUMENTO Nº 2: Censura de Fray Juan Ramírez a la misma obra, Méjico, 7 de enero de 1586

Por comissión de los señores ynquisidores de México y desta Nueva España, vi un libro llamado Epístolas y Evangelios en rromance para todo el año, por Fray Ambrosio Montesino, de la Orden de San Francisco, y corregido por Fray Román de Vallezillo, de la Orden de San Benito, comisario del Santo Oficio en Medina del Campo, año de 1586.

Y lo que me pareçe açerca del texto es que no conforma el romançe con el texto sagrado que está en latín en muchas partes, como constará por todo el libro, porque pone algunas palabras de su cabeça que no están en la sancta escriptura. De tal manera que no conforman con el texto. Y otras vezes pone por texto su propia yntelligenia y sentido. TambiŽn algunas vezes dexa de poner las palabras que est‡n en el sagrado texto, por descuydo o inadvertenia, de manera que no traduçe vere et fideliter el texto sagrado como lo debiera hazer, pues pretendió traduzir en romançe las Epístolas que la Iglesia canta todo el año i Evanxilios.

Ytem digo que por la regla 6 del cathálogo, este libro no se puede ni debe permitir, antes se debe tener por prohibido, pues allí no se permiten Epístolas y Evangelios en lengua vulgar por sí solos, sino con exposition de algún doctor y en este libro se ponen trezientas y setenta y nueve ep'stolas y evangelios por s' solos, sin exposition alguna, a la sombra de hasta çincuenta sermones que haze sobre algunos evangelios y otros treinta sobre algún thema peregrino, que ni es de la epístola ni del evangelio, ni por el tal sermón se declara la epístola ni evangelio del tal día; y todos los dem‡s evangelios y ep'stolas, que como dixe son trezientas y setenta y nueve y m‡s treinta y seis, no tienen ni vienen acompa-ados con alguna exposii-n.

Ytem el romançe es impropio en muchas partes y muy peregrino cuanto a la doctrina de los sermones. Procede modo predicativo y ans' es la doctrina muy sin sp'ritu y fr'a, por lo que lo prinipal en los sermones es el sp'ritu y la voz viva, y como todo esto falte a la doctrina escripta no podr‡ dexar de ser doctrina muy muerta y por el consiguiente de muy poco provecho para el vulgo.

Por lo cual me pareçe que sería muy acordado prohibir todo este libro y quemar los que hasta aquí están ympresos, sin esperança de que jamás se permitirán epístolas y evangelios en romançe.

Esto me parece, salvo meliori judiio, en Sancto Domingo de MŽxico, en 4 de henero de 1589 a-os.

Fray Ihoan Ramírez

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