DOCTRINA
SILVIA L. BRUSSINO*
El desarrollo que ha cobrado la Bioética en el mundo entero desde que Potter utilizara el neologismo hace veinticinco años,1 ha sido realmente extraordinario. Sin embargo, la amplitud que entraña el término, lo dota de imprecisiones y ambigüedades que se ponen de relieve en la variadísima gama de temas que abarca y en la diversidad de enfoques, en muchos casos incompatibles. La profusión bibliográfica y la creciente frecuencia de las reuniones académicas sobre temas bioéticos, junto al ingreso de los mismos en el debate público contemporáneo a través de los medios de comunicación, sugieren cuando menos que casi cualquier tema discutible puede ser convertido hoy en un problema bio-ético.
Y es que resulta difícil fijar los límites de una reflexión que, surgida de la interpelación de la práctica médica a la teoría ética, se ha extendido al ámbito total de la cultura contemporánea, revelando el entramado profundo de diversas instancias que no pueden comprenderse aisladamente. Tanto por sus contenidos, como por su metodología, la cuestión bioética permanece abierta. "El alcance y amplitud de la temática planteada en el terreno bioético obliga a renunciar a lo que alguien con fortuna ha llamado moral de cercanías. Los límites se extienden al universo entero y a las futuras generaciones".2
No son pocos los autores que ven en la conjunción de bios —con su primaria referencia al mundo natural— y ethos —por el lado de las acciones configuradoras del mundo histórico- social— la nueva forma que adopta la reflexión ética de fin de siglo.3
Tras el reordenamiento político-económico mundial de los últimos años, el proclamado agotamiento de las ideologías y la pérdida de inocencia de los científicos,4 el interés práctico parece haberse desplazado hacia la responsabilidad y competencia moral del hombre en su nueva alianza con la naturaleza —ya no contra ella, como enseñara la Ilustración— abriendo paso así a una suerte de ética ecológica, cimentada en la preocupación antropologista por la supervivencia humana.5
La paradójica experiencia de horror y fascinación ante el dominio tecnocientífico —cuasi absoluto— de los niveles más profundos de "lo humano", tanto en el orden biológico —a través de la manipulación genética— como en el psíquico —a través del control de la personalidad—, está en el centro de un gran número de debates que se llaman, no sin razón, bioéticos. El denominador común de estos debates es el intento por "delimitar" el tipo de intervenciones que pueden admitirse sin desdibujar los perfiles de lo humano. El problema es que para ello hace falta algo así como una naturaleza o esencia humana desde la cual sea posible la delimitación. Difícil problema para el pensamiento actual, declaradamente post- metafísico. La teoría filosófica se ve emplazada así por las urgencias de una praxis científica que, en principio, no reconoce límites.
Lo esbozado hasta aquí es una primera aproximación —que podríamos llamar periférica— 6 a la bioética, como conjunto de temas atravesado por el cuestionamiento a la idea del avance tecnocientífico como progreso lineal de la humanidad. Esta forma de hacer bioética es más bien teórica y se inscribe en la visión crítica de la ciencia y la técnica.7 Se trata de equilibrar la balanza entre posiciones extremas — optimistas o apocalípticas— respecto del desarrollo científico-técnico. Expone a su vez, el importante desafío planteado a la imaginación filosófica contemporánea, que comprome no sólo una ética que pueda dar cuentas normativamente de la delimitación (entre lo que "puede" hacerse y lo que no, aunque se cuente con la capacidad técnica para ello), sino también una antropología y unas filosofías de la naturaleza y de la historia que le sirvan de sustento.
Un logro indiscutido del desarrollo bioético, es el ingreso del bios al ámbito de las ciencias sociales, con lo que ha dejado de ser patrimonio exclusivo de la biología. El concepto de "calidad de vida" es un buen exponente de este desplazamiento del "bios" desde el modelo explicativo fisicalista hacia una visión explicativo-comprensiva, que involucra tanto los aspectos biológicos como los aspectos psicológicos, socio-culturales, jurídicos, económicos y políticos. Las dimensiones biológica y simbólica de la vida humana se entrelazan incluyendo todas sus mediaciones, lo que hace de la interdisciplinariedad una condición esencial al contenido de la bioética.
Sin embargo, si la pluralidad de perspectivas intelectuales contribuye a esclarecer los problemas del "bios", no produce el mismo resultado en lo concerniente al "ethos". Sería pedir demasiado a la metodología interdisciplinaria pretender que el solo encuentro de las ciencias produzca por sí acuerdos morales válidos. La pauta común que ha de seguir la discusión de todo problema bioético, no puede ser sino una pauta ética, y más exactamente, una pauta racional. Esto señala una aproximación más precisa a la bioética, ya como disciplina, lo que entraña su dependencia formal de la filosofía.8 En esta perspectiva, en la que se ubica mi reflexión, la bioética es una "ética racional".
Propongo entender provisionalmente el término "ética racional" en el sentido de una ética secularizada, sustentada en la conciencia moral autónoma, por lo que las valoraciones morales y las convicciones personales no pueden ser impuestas por la fuerza a los demás.
Se ha señalado con frecuencia —y no siempre sin prejuicios— que la bioética es un "producto típicamente norteamericano".9 Lo cual es cierto en gran medida. Pero no es menos cierto que en todo el mundo occidental, secularizado y plural, existe la preocupación por un gran número de cuestiones importantes —que hoy se llaman bioéticas, según vimos más arriba— sobre las cuales las personas no pueden entenderse porque no tienen la misma concepción del mundo y de la vida y, por tanto, la misma jerarquía de valores. El debate bioético sobre el aborto, la reproducción asistida, el status del embrión humano, el derecho a procrear, el derecho a disponer del propio cuerpo, la eutanasia y otros tantos temas, expone con especial agudeza la inexistencia de un fundamento común y, con ello, de una única línea de argumentación capaz de hacer compartir —sin mistificación ni violencia— las mismas convicciones a todos los miembros de una sociedad. "La bioética manifiesta la multiplicidad irreductible de nuestras sociedades y, a contrario, el carácter dogmático, totalitario y por tanto, intolerable de toda voluntad no pacífica de dar a la bioética respuestas con pretensión universal, ancladas en principios y fundamentos absolutos que se impongan por ser las únicas verdades".10
La aceptación del factum del pluralismo moral está así en la base de la constitución disciplinaria de la bioética y, como expone T. Engelhardt Jr., no se trata de que "la diversidad sea un bien en sí mismo" ni tampoco de "celebrar el caos" de un mundo descentrado en el que muchas de las ofertas de felicidad nos parecen francamente malas o perversas.11
De lo que se trata es de buscar los medios o caminos que hagan posible la convivencia de tan diversos proyectos de vida o realización personal, a la vez que justifiquen racionalmente (en el sentido explicitado) la coacción en vistas a un bien común. Es lo que se conoce en el terreno de la ética filosófica actual con el nombre de "mínimos morales", que fijan el nivel de lo obligatorio, objetivamente exigible, para todos los miembros de una sociedad.12
Soy consciente de las objeciones que pueden presentarse a este planteo, sobre todo respecto de la insuficiencia de esa racionalidad para dar cuentas de un "bien común". En efecto, en un mundo como el que hemos esbozado, donde el Centro se ha eclipsado y donde, si aún gravita, no es en el ámbito de la vida pública, no es tarea fácil encontrar el punto de entrecruzamiento de lo común y lo particular que responda a lo objetivamente justo. Pero de ello no se sigue sin más que, desaparecido el Centro, todo vale. En rigor, cabe decir que absolutismo y relativismo conducen inevitablemente a la misma consecuencia: la destrucción de la vida moral.
Como viene sucediendo desde siempre, en el terreno práctico, la lógica binaria no funciona, además de significar una apuesta demasiado débil por las posibilidades de desarrollo moral de las personas.13 Las discusiones que sobre este tema se desatan en el seno de la ética contemporánea, dan cuenta a la vez de la dificultad y de la importancia que reviste encontrar respuestas adecuadas. El estado actual del debate entre comunitaristas, de inspiración aristotélica en su afirmación de una idea sustantiva de bien como objetivo de la vida ética, y liberales, que suscriben el proyecto ético-político de la modernidad, parece sugerir que la vía de la radicalización de los antagonismos conduce a un punto muerto, de estancamiento y de falsas opciones: o el individualismo formalista de los planteos liberales de la modernidad, o el ideal —premoderno— de una comunidad homogénea, sin lugar para las diferencias. Creemos que la vía del acercamiento crítico es la más prometedora. "En esa confluencia, en la que se someten a crítica la validez y la capacidad heurística de nociones claves del pensamiento racionalista y liberal en ética —como las de universalismo o formalidad— se da también el intento de definir el carácter normativo de una idea de bien que, aunque diversificada y plural, pueda ser éticamente susceptible del reconocimiento por aquellos que no la comparten y pueda explicar mejor el funcionamiento de hecho de los comportamientos morales".14
Lo que hemos sugerido hasta aquí con el nombre de "ética racional" no es, desde luego, la solución del problema, sino la actitud básica, estrictamente dialógica, la única posible —habiendo descartado la violencia de la imposición y el absurdo de la total relativización— y por ello mismo exigible, con la que podemos entrar en el debate bioético. Es la misma actitud que se requiere para la construcción de una ética civil contemporánea. "De acuerdo con la situación secular y pluralista de la sociedad democrática, la bioética ha de ser planteada dentro de una racionalidad ética demarcada por los parámetros de la democratización, del diálogo pluralista y de la convergencia integradora".15
La experiencia acumulada en el trabajo de Comisiones y Comités de Bioética, en su breve pero fecunda historia (inclusive en nuestro país), muestra que, en las arenas concretas de la realidad, los acuerdos legítimos son difíciles, pero no imposibles, lo que permite ver en algunos procedimientos bioéticos bien fundados, una especie de ejemplo privilegiado de ética civil, la que mejor se corresponde con la conciencia autónoma de las personas y el significado moral de la democracia.
Producto en gran medida de esta conciencia, ha sido la transformación de la medicina iniciada unas dos décadas atrás.16 En efecto, los conflictos éticos de una práctica profesional cada vez más emplazada por el imperativo tecnológico, y la creciente conciencia de los derechos humanos llevados al campo de la salud bajo la forma jurídica de derechos de los enfermos,17 pusieron en crisis los cimientos institucionales de la profesión médica basada hasta entonces en la potestad del médico sobre el enfermo. Es lo que se conoce como "paternalismo médico", según el cual era su prerrogativa decidir por el paciente y, de considerarlo necesario en contra de la voluntad del mismo. Hoy sabemos que esto resulta éticamente inadmisible. La "revolución bioética" de la medicina, ha transformado al enfermo en sujeto moralmente competente, capaz, en principio, de tomar decisiones sobre su propia vida y, bajo ciertas circunstancias, sobre su propia muerte.18
No parece exagerado ver en esta transformación el paradigma de los cambios operados en el terreno práctico de los últimos años, lo que presenta a la bioética sobrepasando los límites de una simple ética profesional reformada. Es, sin lugar a duda, la nueva forma de la ética médica, pero es también el programa más desarrollado por la teoría ética actual en orden a proporcionar criterios para la toma de decisiones racionalmente fundadas en situaciones altamente conflictivas.
Drane escribió hace unos años que "la ética médica ha salvado a la ética en los Estados Unidos" 19 señalando el alejamiento de la ética filosófica —vinculada "cada vez más a la lógica y al análisis lingüístico del discurso moral"— de los problemas y "detalles concretos de la realidad". "La ética médica salvó a la ética, en cuanto que reflexionó seriamente sobre lo lícito y lo ilícito en íntimo contacto con los problemas reales y a través de la producción de una literatura que cualquier persona medianamente culta podía comprender. Puso a la ética de nuevo en contacto con la vida y con la gente que necesitaba ayuda para enfrentarse con aquélla (...) Dado que los casos médicos afectaban a hombres reales situados ante dilemas también reales y que los detalles particulares de cada caso urgían una reflexión ética sobre lo permitido y lo no-permitido, la ética, a través de la medicina, volvió sobre sus pasos y entró nuevamente en contacto con el mundo real".20
Si hemos transcripto este largo párrafo de Drane es porque ejemplifica con exactitud nuestra perspectiva, que apuesta a la intersección de las ciencias biomédicas y humanas en la recuperación de un principio de realidad, del que las teorías éticas parecen a veces tan alejadas. El "volver sobre sus pasos" de la ética filosófica significa dotarla del sentido normativo, orientador de la vida humana, que la filosofía clásica le atribuyó desde sus orígenes. El formalismo idealista de la modernidad "despegó" la reflexión ética de la vida cotidiana, y tras su largo imperio, continuado en nuestro siglo por las éticas neokantianas —cognitivas— se impone el "giro realista": sin renunciar a las pretensiones de fundamentación planteadas por Kant, urge recuperar lo que, siendo pre-racional, se ofrece como dato real e incontrovertible en las experiencias éticas más originarias, por ejemplo, la presencia de valores operativos en los sujetos, con anterioridad a todo ejercicio de la razón. Todo ello no tiene un mero valor residual —que haya que eliminar como pre-moral—; todo lo contrario, es el comienzo mismo de la moralidad, de modo que si se desconoce o se desestima como punto de partida, fracasan los procedimientos racionales.
Por tanto, si bien el enfoque de la bioética que vengo sugiriendo concede un lugar importante —en lo que tiene de imprescindible— a la racionalidad, el mismo no se inscribe en la línea de las éticas racionalistas. Entiendo por tales, aquellas para las cuales la ética comienza en la razón, por lo cual todo lo que no cae bajo su dominio es declarado irracional (pre-moral) y queda fuera de consideración para una ética filosófica. Considero que este abuso de los racionalismos, a fuerza de enfatizar los "debes" procedimentales, ha perdido de vista los "quieres", en los que se encuentra un rico repertorio de cuestiones morales.21
Mi idea es que la ética no comienza en la razón, sino en una dimensión previa a ella y condición de su ejercicio. Es la implantación de los seres humanos en la realidad como personas, es decir, teniendo que hacerse inexorablemente a sí mismos, sin saber "a ciencia cierta" cuál es el trazado que conduce a la plenitud o perfección (felicidad) personal: encontrar esos caminos es la tarea más humana —por insoslayable— que justifica la marcha de la razón en busca de contenidos capaces de ir realizando, histórica y lógicamente, esa plenitud, y susceptibles de ser plasmados, a su vez, como normas y deberes.22
El procedimentalismo es una característica común a todos los desarrollos de la bioética como disciplina y proporciona una buena base de aprendizaje a quienes deben decidir con frecuencia en situaciones dilemáticas. Un procedimiento es un método o camino para llegar, en este caso, a la decisión correcta o más aceptable éticamente, sobre todo si recordamos que las decisiones reales no son simples alternativas entre lo bueno y lo malo, o lo correcto y lo incorrecto: los conflictos éticos suelen darse en situaciones muy complejas en las que una "buena decisión" equivale a elegir el mal menor. La ponderación de todos los componentes situacionales y de las consecuencias derivadas de cada curso de acción, son elementos que no pueden estar ausentes en un método de toma de decisiones. Ponderar, sopesar o evaluar situaciones requiere, sin embargo, un criterio, que no es sino un patrón de medida que permita ejecutar esas acciones. Esos criterios son los principios éticos. Como es sabido, toda la construcción sistemática de la bioética en estos años, se ha forjado a partir de los ya clásicos cuatro principios formulados por Beauchamp y Childress: beneficencia, no maleficencia, autonomía y justicia.23 No corresponde tratar aquí las críticas —algunas muy justificadas— a este enfoque "principialista"; nos limitaremos a decir que los principios proporcionan un buen sustento a todo procedimiento de toma de decisiones por cuanto ellos dan cuenta de la totalidad de relaciones que confluyen en la clínica. Sin embargo, no resuelven de suyo la conflictividad de las situaciones en que se debe decidir por uno de ellos en detrimento del otro.
Como se sabe, no todos los procedimientos exhiben el mismo rango de moralidad. Bien puede que el acuerdo o la negociación entre las partes en conflicto, no conlleve una decisión éticamente correcta y sea más el resultado de estrategias racionales que de un proceso auténticamente dialógico, en el que se haya respetado la "regla de oro" de la dignidad personal. De ahí que una importante cuestión en bioética la constituyen los problemas de fundamentación, en los que se juega no sólo el tipo de racionalidad que subyace a los procedimientos de decisión, sino también la posibilidad de legitimación normativa de la ética.
La implantación del hombre en la realidad, de la manera arriba indicada, funda una "comunidad ontológica" de la cual la ética recibe su primer principio, primero por cuanto es el único principio absoluto, que como tal, no admite excepciones, pero desprovisto de contenido prescriptivo determinado. Este principio es el de "respeto e igual trato y consideración por todos los seres humanos en virtud de su dignidad personal (autoposesión y autorrealización)". Este principio no emana de la razón, es más bien el "dato" (pre-racional) que todo procedimiento racional ha de respetar canónicamente, es decir, con el cual han de "medirse" los demás principios (v. gr., beneficencia, no maleficencia, autonomía y justicia) como también los procedimientos de toma de decisiones. En este sentido, el principio, aunque formal, es apoyo y exigencia para la razón ética, y por ello obliga, y de modo absoluto.24 Por si resulta poco como principio moral universal, cabe preguntarse si realmente disponemos de algo más que pueda sustentarse con pretensiones de universalidad, sin recaer en la crítica —fundada— a la presunta objetividad de contenidos que, forjados históricamente, se hagan valer como verdades universales.
De lo anterior se desprende el límite de toda fundamentación, que no es sino el límite de la racionalidad humana. Adentrarse en las teorías éticas puede resultar decepcionante para quien espera encontrar en ellas pautas absolutas e incontrovertibles de actuación. El coeficiente de provisionalidad que afecta a toda teoría científica, como construcción racional, afecta también a toda teoría ética, aunque esté dotada de la máxima coherencia lógica. Esta provisionalidad de la razón, no nos exime de buscar y dar razones, como tampoco anula que haya razones mejores que otras para justificar una decisión. Lo único que quiero significar, en pos de la recuperación del principio de realidad, es el carácter aproximativo de la razón humana, por el cual se puede aprender a tomar decisiones bien fundadas sopesando razones; tal es el valor, como hemos visto, de los métodos en ética. Pero no puede esperarse de la teoría ética una resolución definitiva de los dilemas y conflictos. Lo real excede siempre los límites de la razón: lo contrario es moralismo estéril. En bioética abundan los ejemplos en los que, por respeto absoluto a los principios (productos siempre de la razón) se llega a resultados paradójicos, cuando no perversos.25
Por otra parte, todo procedimiento contiene algo de exterioridad repetitiva que puede convertirse en mero mecanismo si no se integra con otras perspectivas morales más cercanas a la educación en ciertas virtudes de la vida cotidiana, que expresan un núcleo fundamental en la recuperación del principio de realidad en bioética: la preocupación por los demás. En efecto, el excesivo centramiento en la autonomía individual parece dar por sentada la desaparición de lo que constituye un pilar elemental para la ética: la conciencia de alteridad. "Ninguna clase de vida humana (...) resulta posible sin un mundo que directa o indirectamente testifica la presencia de otros seres humanos".26 Si se borra esta consideración originaria, pierde sentido todo intento por construir una ética pluralista y secularizada. La bioética norteamericana está reflexionando seriamente sobre la preeminencia de la autonomía.27 Si bien entre nosotros, la vigencia social de la autonomía es más un ideal a alcanzar que un logro definitivo, el principio de realidad también indica que su ponderación debe ser integrada en una perspectiva antropológica que contemple esta referencia a "los otros" como constitutiyente de la subjetividad individual.
* Profesora Titular de Ética, Coordinadora de la Cátedra Abierta de Bioética, Directora del Instituto de Filosofía, Facultad de Filosofía, Universidad Católica de Santa Fe, República Argentina. Socia fundadora y miembro del Consejo Directivo de la Asociación Argentina de Bioética. Miembro del Comité de Bioética del Hospital "J. B. Iturraspe", Santa Fe. Miembro de la Comisión de Bioética del Colegio de Médicos de Santa Fe. Directora del Área Bioética de la Fundación Integración, filial Santa Fe.
2 Abel, F.: "Introducción Bioética: origen y desarrollo" en La vida humana: origen y desarrollo, Edit. F. Abel, E. Bone y J. C. Harvey, Univ. Pontificia Comillas, Madrid, 1989, p. 16.
3 Gracia, D.: Fundamentos de Bioética, Eudema, Madrid, 1989; Engelhardt, T. Jr.: The foundations of Bioethics, Oxford University Press, N. York, 1986. (Trad. española Los fundamentos de la Bioética, Paidós, Barcelona, 1995); Vidal, M. Bioética. Estudios de bioética racional, 2ª ed., Tecnos, Madrid, 1994.
4 La presunta inocencia de los científicos se adscribe al modelo positivista del conocimiento científico consolidado en el siglo pasado sobre la —también presunta— neutralidad axiológica de la ciencia. Esta visión colocaba al científico "más allá del bien y del mal". (Ver Gracia, D.: "Hard Times, Hard Choices: Founding Bioethics Today" en Bioethics ISSN, Vol. 9 nos. 3/4, Basil Blackwell Ltd., Oxford, U.K, 1995, pp.192-193). Me parece que son dos los indicadores que desde la segunda mitad de nuestro siglo se han expuesto de esa perdida inocencia: Por una parte, los compromisos políticos e ideológicos de los científicos, por la otra, el carácter unitariamente manipulativo de la tecno-ciencia, que excluye de raíz el ideal de un "conocimiento puro": en ambos casos, lo que se revela es el coeficiente de racionalidad instrumental de la ciencia.
5 Cfr. Mainetti, J. A.: Bioética Fundamental. La crisis bio-ética, Quirón, La Plata, 1990, pp. 15- 24. También Hottois, G.: El paradigma bioético, Anthropos, Barcelona, 1991, pp. 33 y ss.
6 Esta denominación no pretende restar importancia a estos desarrollos que conciernen a un bios y un ethos de dimensiones planetarias, ni se colige con la afirmación de una bioética "oficial". Sólo señala una diferencia esclarecedora con respecto a un enfoque más restringido (y en este sentido "central") de la bioética como cuerpo disciplinario de procedimientos de toma de decisión y sus respectivas fundamentaciones en el ámbito de las prácticas biomédicas. (Bioética como ética de la salud y de la asistencia sanitaria, que incluye no sólo la tradicional relación médico-paciente, sino la compleja relación de todos los factores intervinientes, v. gr., familia, institución sanitaria, Estado, sociedad, etc.).
7 Cfr. Heidegger, M.: "Die Frage nach der Technik" en Vorstrague und Aufsatz, Pfullingen, 1954. (Trad. española de E. Barjau: "La pregunta por la Técnica" en Conferencias y Artículos, Ed. del Serbal, Barcelona, 1994, pp. 9-37).
8 Entiendo esta dependencia formal en la línea de lo que hoy se denomina "ética aplicada", expresión que me parece válida si con ella se afirma la diferencia entre la aplicación "de hecho" de una norma (propia de la reflexión moral cotidiana) y la "legitimación" de esa aplicación (propia de la ética como reflexión filosófica). Esta distinción es análoga a la establecida por la filosofía clásica entre ética utens o "moral vivida" y ética docens o "moral pensada". Tan importante como la distinción es sostener la interna articulación entre ambos niveles de reflexión sobre la acción, pues señala al mismo tiempo la necesidad de la ética filosófica de partir de la moral cotidiana en su facticidad normativa y la insuficiencia de ésta para justificar su validez. Cfr. Maliandi, R.: Ética. Conceptos y Problemas, Biblos, Buenos Aires, 1991, pp. 58-60; Cortina, A.: Ética Mínima, Tecnos, Madrid, 1986, pp.26-28; Aranguren, J. L.: Ética, Alianza, Madrid, 2ª ed., 1989, p. 16.
9 La expresión —no así el prejuicio— es de Diego Gracia.
10 Hottois, G.: op.cit., p. 179.
11 Engelhardt, T. Jr.: op. cit., pp. 22-23. Aunque no compartimos la solución del autor —centrada en la preeminencia a ultranza de la autonomía individual de tradición liberal— nos parece acertado su planteo del problema (pp. 15 -47).
12 Cfr. Cortina, A.: Ética Mínima, Tecnos, Barcelona, 1986, pp. 145-151. Gracia, D.: Procedimientos de decisión en ética clínica, Eudema, Madrid, 1991, pp. 97-109.
13 Guillebaud, J. C.: La traición a la ilustración. Investigación sobre el malestar contemporáneo, Manantial, Buenos Aires, 1995, atribuye estas opciones binarias a la nostalgia por los "antiguos maniqueísmos" de las décadas pasadas, sólo que hoy, desprovistos de sustantividad por la reducción de las diferencias. "El desdibujamiento de los verdaderos antagonismos (marxismo- liberalismo, colectivismo-individualismo, etc.), muy lejos de desembocar en un debate pragmático a la anglosajona, ha reimpulsado entre nosotros (franceses) la guerra de las sagradas familias" (pp. 21-23).
14 Thiebaut, C.: "Neoaristotelismos contemporáneos" en Concepciones de la ética. Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, edic. de V. Camps, O. Guariglia y F. Salmerón, Trotta, Madrid, 1992, p. 49.
15 Vidal, M.: op. cit., p. 20.
16 Esta transformación, comenzada en los Estados Unidos de Norteamérica, es la que dio origen a la Bioética. Sus historiadores coinciden en marcar su inicio con la constitución de la National Commission for the Protection of Human Subjects of Biomedical and Behavioral Research (1974), señalando también como antecedentes la creación del Institute of Society, Ethics and the Life Sciences (Hasting Center) y del actualmente denominado The Kennedy Institute of Ethics. Cfr. Abel, F., op. cit., pp. 13-14
17 La primera forma en la que se plasmó esta nueva conciencia es la "Declaración de los Derechos del Paciente" de la Asociación Americana de Hospitales, 1973. Cfr. Mainetti, J. A. Ética Médica. Introducción histórica, Quirón, La Plata, 1989, apéndice: Documentos de Deontología Médica por J. C. Tealdi, pp. 145-146.
18 Si bien en este punto existen grandes diferencias entre la tradición cultural y jurídica anglosajona (en la cual estas decisiones cuentan con amplio consenso) y nuestra tradición latina, de corte más definidamente paternalista, existen antecedentes jurisprudenciales en nuestro país que sientan bases de respeto por la decisión del paciente competente adecuadamente informado en resguardo de su dignidad. Ver: Juzg. Crim. y Correc. Nº 3, Mar del Plata, 18/9/95, ED, 11/12/95.
19 Drane, J. F.: "La Bioética en una sociedad pluralista. La experiencia americana y su influjo en España", en Fundamentación de la Bioética y Manipulación Genética, Javier Gafo edit., Publicac. de la Univ. Pontif. de Comillas, Madrid, 1988, pp. 87-105.
20 Drane, J. F.: op. cit., p. 89.
21 Por ejemplo, el querer donar un órgano en vida (más allá de las permisiones legales), es un acto supererogatorio, que no puede explicarse en términos de deber. Ver, en este "Cuaderno", la sentencia del Juzg. Crim. y Correc. nº 3, Mar del Plata, anotada por Luis G. Blanco.
22 Cfr. Brussino, S. L.: "Aporte a la bioética desde una fundamentación antropológica de la ética" (Comunicación al II Congreso Mundial de Bioética, Buenos Aires, 1994), en Revista de la Escuela Latinoamericana de Bioética, nº 1, en prensa. Ver Brussino, S.: "Perspectiva de una fundamentación antropológico-metafísica contemporánea" en el trabajo de De Zan, J. y otros: "La fundamentación de la ética en la época contemporánea. Problemas y propuestas", en Tópicos. Revista de Filosofía de Santa Fe, año III, nº 3, Santa Fe, 1995, pp. 97-105.
23 Beauchamp, T. L., y Childress, J. F.: Principles of Biomedical Ethics, Fourth Edition, Oxford University Press, Nueva York, 1994. Ver Gracia, D., op. cit. en nota 12.
24 Para un desarrollo detallado de esta perspectiva, ver Gracia, D.: op. cit. en nota 12.
25 Por ejemplo, la absolutización del principio de respeto por la vida, puede conducir al encarnizamiento terapéutico.
26 Arendt, H.: La condición humana, Paidós, Barcelona, 1993, p. 37.
27 Empson, H. E.: "Rights Duties, and Limits of Autonomy"; Thomasma, D. C.: "Beyond Autonomy to the Person coping with Illness"; en Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics, vol. 4, nº 1, Cambridge University Press, U.S.A., 1995, pp. 7-11 y 12-22, respect. Para un planteamiento de la reforma moral en medicina y la "condición posbioética", ver Mainetti, J. A.: Antropobioética, Quirón, La Plata, 1995, pp. 25 y ss.
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